國立中央大學 - 哲學研究所 - 應用倫理研究中心


第9期　諮商倫理專題儒家的生命倫理學結構（註一）李瑞全　　在生命倫理學中，原則主義（Principlism）是一個完整和重要的理論（註二）。這一理論以自律原則、不傷害原則、仁愛原則與公義原則為基本的原則，並輔以若干道德規則，如諮詢同意原則、保護主義、私隱權、保密原則等，結合成一個可用以分析和指引我們對相關的生命倫理問題作出判斷的理論。而在基礎上，這一理論最後是依據於表現在我們的道德經驗中的共同道德性（common morality），以建立這一系統的道德起點，使這一系統可以貼近日常的道德經驗而為可以運作的理論，並使這一系統可以對不符合共同道德性的有偏差的道德風俗作出評價和批判。但是，這一理論實有內部的理論困難。其中最關鍵的是對道德的起點的論證和解決道德衝突的能力。　　依儒家立場，原則主義之回歸日常道德以建立一倫理學，可說是一正途。因為，儒者認為「道不遠人」（《中庸》），倫理學更應是切就人生的真實行為，人生的道德實踐而立言的道理。儒家的道德哲學或心性之學本即就人之生活實踐而開展，也由此而建立安身立命之所。實踐即是把所領悟的道實現在自己生命的一言一動之中，而非只是戲論。在道德領域來說，即，倫理學是日用說，即，倫理學是日用倫常中可以使用的原理原則，沒有不能付諸踐履的理論。另一方面，儒家也指出，在日常的道德經驗中即有道理在，即有一切指引我們做道德判斷與道德實踐的道德原理和道德原則在其中，因而說：「百姓日用而不知」（《中庸》）。這表示儒家的倫理學不但出於日常道德，也回復日常道德的正當性。由此可見儒家接引原則主義的方向。我們在下一節先展開儒家的生命倫理學的結構，再進而依儒家的義理的融通原則主義的基本洞見，並確立儒家兩個重要的基本原則，以補原則主義之不足。　　壹•儒家的生命倫理學結構　　孔子所奠定的儒家倫理學，基本上是一種自律型態的倫理學（註三）。孔子不但以仁為哲學的中心觀念，並進一步以「仁」統攝各種美德，如：　　禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！（陽貨十七•11）人如不仁如禮何？人如不仁如樂何？（八佾三•1）這即著名的「攝禮歸仁」的教義（註四）。禮樂的精神不在玉帛鐘鼓之上，玉帛鐘鼓不過是表達禮的器具而已。禮樂所要表現的是人的精神價值。禮樂即涵蓋了人間社會的一切人文價值，在儒家來說也即是一切人倫道德的價值，包括道德行為和判斷。然而禮樂所表現的是「仁」這一中心價值，仁也就是人的本有價值，人之為人的價值所在，人之主體性。不但禮樂是表現仁的通路，其他各種美德也如此，故孔子答門人問仁時，常以各種德行的實踐作為達到仁的方式，如：「克己復禮」（顏淵），「己所不欲，勿施於人」（顏淵），「愛人」（顏淵），「居處恭，執事敬，與人忠」（子路），「恭、寬、信、敏、惠」（陽貨），「仁者必有勇，勇者不必有仁」（憲問）等等（註五）。此表示各種德行的表現都不外是仁的表現，仁的表現，也就是人的道德主體性的表現。這各種美德也可陳述為各個行為的一些基本的道德原則或道德規則，而這些道德原則和規則也同時含藏在「仁」這一眾德之名之下。換言之，儒家的倫理學即把眾多德行和道德原則統貫在仁之下。「仁」作為自主自律的道德主體性，必求克制自己私欲，尊敬他人，因此，仁者反身而誠，則必對一人一物都予以尊重，如「出門如見大賓，使民如承大祭」，以忠敬待一切人。此隱含自律原則，雖然尚未明確標示它。孔子除了以仁為眾德之統外，也有以仁作為一德目的較狹義的用法，此時，仁可說相近於原則主義的「仁愛原則」，而且由對他人苦痛不麻木和同情共感可引申為「不傷害原則」。至於孔子所說之義則近於「公義原則」。至於各種德行，可說是相當於原則主義者所說各種較低層次的道德規則。換言之，孔子的哲學中實含有一以仁為中心的生命倫理學理論。　　這一理論的結構表現，可用孟子的思路來進一步明確化。孟子指出，由不忍人之心可以引申出四端之心：　　惻隱之心，仁之端也；差惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子》「公孫丑」上6）「君子所性，仁義禮智根於心。」（《孟子》「盡心」上21）不忍人之心乃是人之內在的道德主體性，也是一切道德值與行為的動力根源。由此而開展為仁、義、禮、智四端。這四端就其作為展露不忍人之心的較具體的呈現來說，它們即是實踐或表達不忍人之心的道德原則或德行。不忍人之心即是不忍他人受傷害之心，這一惻隱不安的表現，孟子統攝在「仁」之下。此即表示孟子是以「仁」涵攝「不傷害原則」與「仁愛原則」。羞惡之心即是對不道德行為的羞恥厭惡的表現，這可以含有這可以含有對自己及對他人，即社會上不德行為的一種不屑的表現，因而對人對己皆有一至公無私的道德感，由此可通於「公義原則」。禮則通指人與人之間的一切交往的道德規則，如「男女授受不親」（《孟子》「離婁」上17）之類，因此，在禮之下可涵攝原則主義所說的各種較低層次的道德規則，這其中自然也包含共同的道德性在內。是非之心則是孟子表示每人所具有的道德意識和道德分判的能力。一方面是人作為一道德主體所自發的道德感，它實即構成我們日常的道德經驗的來源，因而，日常的道德即在表達這一道德意識的取向。另一方面，是非之心也是一種道德判斷，這種判斷即可陳述為各種道德的原理和規則。孟子在此並無明確提出與「自律原則」相近的原則或德行，但是是不忍人之心乃是自律的主體性的表現，它即含有要求不被任何外在的力量的宰控，而是「求則得之，捨則失之」，「由仁義行，非行仁義」的自主自律的道德本心（註六）。就其反身而誠來說，它自身即要求一種卓然獨立的表現和尊重，同時也對一切人有所敬重。孟子在文獻中也還沒有把此原則明確列出，但是，也明顯可以見出這一原則不但不與孟子的倫理學相衝突或排斥，而是內含於其中。　　換言之，孔孟的倫理學都可以開展為一具有一統貫的內在於我們的道德根源，和展現為各種道德原則和規則的一個系統。這個系統同時直接貫注和表現在我們的日常道德經驗之中，構成所謂共同的道德性。　　進一步來說，孔孟所提的仁心或不忍人之心並非虛懸而不可知的，而是在日常生活的道德行為中時時流露的道或理。故孔子強調「仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣」（述而），「為仁由己，而由人乎哉」（顏淵），「居處恭，執事敬，與人忠」（子路），「君子無終食之間違仁」（里仁）等，顯見仁即內在內在於我們的日常道德行為中。孟子也強調：不忍人之心即在日常的道德行為中呈現，乃是「人皆有不慮而知的良知，不學而能的良能」（《孟子》盡心上15），「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也」（《孟子》告子上16），是人皆有之的本心，良知良能；又說：「仁義禮智，非外爍我也，我固有之也，弗思耳矣」（《孟子》告子上6），表示乃是人人所能知能行的道德能力。是以孟子一如孔子，在日常生活中即可指點出不忍人之心的發用，見出不忍人之心表現為倫常道德。換言之，孔孟所說的仁義等道和理，即構成日常道德性的主要內容。孔子之仁乃是一普遍的道德原理，孟子之仁義禮智也是「人心所同然」的理義（《孟子》告子上7），都有一種普遍的理性的要求，並不容許以不同的風俗習慣來包藏種族或社群的偏見。由是，內在於日常道德行為與規範中的共同道德性才可以有其普遍性，才可以適當地針對不同風俗道德作出評價與批判，和對不同的道德理論作出適切和關鍵的檢驗。　　同時，風俗道德之不能完全等同於這種共同的道德性是在於前者摻有許多其他個人、族群或社會、歷史的特殊情況或偏差在內，故必須受後者的批判的疏導。孔子常以君子與小人對比而論，以生活之驕泰、利害等，常使人在道德上有偏差以致反其道而行，指出在群體生活中也常有「群居終，日言不及義」（衛靈公），「見義不為」（為政），「聞義不能徙，不善不能改」（述而）等，因此，雖然道德主體常自然流露於日常生活中，也有受到各種偏差扭曲的表現，因而不可即等同共同的道德性，而需要接受仁者之以仁義為據的審裁。孟子更指出「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也」（《孟子》告子上7），「從其小體為小人」（《孟子》告子上15），顯示在日常生活中的各種情炕況都有可能使我們「放失其本心」，由是而表現為有偏差的行為。這種種偏差的風俗行為，並非由不忍人之心所發出的，故孟子說：　　「人之異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《孟子》離婁下19）換言之，一般的生活行為常不必能謹守不忍人之心的要求或指向，故而有種種不道德的表現，或只流於形式上符合仁義之要求，凡此都不足以為道德的典範或理據。這必須由不忍人之心加以糾正，須由不忍之心的自覺反思，以調控「口味、目色、耳聲、鼻嗅、四肢安佚」（《孟子》盡心下24）等，由不忍人之心的「直而無害」，沒有歪曲的自然呈露，方足以構成共同道德性的真實內容。　　在道德的起點來說，孔子的仁和孟子的不忍人之心才是一切行為的起點，才能賦予行為的道德性，才能簡別出日常行為中的道德性質，而不只一虛籠的形式的融貫系統。孔孟的倫理學才可以真正達到解決原則主義所具有的理論困難，並建立所謂的共同道德性的日常性與普遍性。　　貳•各盡其性分原則與參贊天道原則　　除了上述所引相應於原則主義的基本原則外，儒家的倫理學中尚有一些對道德經驗的洞見，而可形構出相應而有助道德分析或判斷的基本原則。其中最重要的有「參贊天道原則」和「各盡其性分原則」，這兩個通貫的道德原則。　　依儒家的義理，仁或不忍人之心所表示的是具有普遍規範意義的道德原理，即是天道。孔子表示自己「下學而上達，知我者其天乎！」（憲問），即顯示人的日常的道德行為有其通於普遍的理與道，此即天或天道所代表的道德的普遍性與絕對性。這種普遍性可以說表現在兩方面，一是人的內在本有的道德意識，一是自然界的繁衍變化，生成發展。是以孔子又說：　　「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（陽貨十七•19）此時，天道可以從自然的生生不息的表現來說明。這一觀點，《中庸》有更直接的表達：「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」（第二十六章）。天道也就是生生之德。孟子也提出：　　「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」（《孟子》盡心上1）「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（《孟子》離婁上12）這亦表示如果我們能充份發揮不忍人之心的道德要求，則本心善性與天道合而為一。當然，這樣的表現是一個人的道德極致的表現，即是一聖人的表現。但是，人道不外即是不忍人之心的表現，而人之道德表現也就是如人之真實的本性的表現，此即是「誠」，也就是「天之道」。《中庸》也有類似的表達：　　「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。」（第二十章）「誠者，自成也，而道，自道也。誠者，物之始終，不誠無物。是終，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。」（第二十五章）《中庸》是通過人的真誠的道德實踐來說明道德之特質，並據以說明天道也不外即是此一道德的表現（註七）。更重要的是人道不能只限於「成己」，必須推廣至「成物」，此即推展人類的道德關懷於一切事事物物上。換言之，儒家認為人類的道德實踐在內涵上自然也必然通達於天道，並不限於也不能限於主體性的表現為足夠。對於這種表現，我們可借用《中庸》的一段論述來說明：　　唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。（第二十二章）雖然這是說達至至誠的人，即聖人，方可達到盡己性、盡人性和盡物性（實則聖人的有限生命亦不能無所遺憾），但是，這表示我們的道德自我要求也要往這一方向發展。這種成己成物的要求，即是人類通過道德行為所指向的一種表現，即如同天道之使天地「四時行焉，百物生焉」，促進生生之德的更充份實現，此可稱為「參贊天道原則」。由於天道雖不斷生生，但也有化育不能完善處，故人心仍可覺得有所遺憾，由是而作出相應的補救，即以人道補天道之不足。實際上，這種補救在人類社會，如醫藥的使用，救貧助弱等表現，在自然界面拯救瀕臨滅種動物、環保行動等，都是一種以人道補天道的道德行為。人類自覺的參贊天道的表現，不但更進一步充盡道德的內蘊，而且視天地萬物同為一體的無私行為，是一超乎種類中心的自我要求，可說是一神聖的道德使命。故孟子說：　　「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之曰小補之哉！」（《孟子》「盡心」上13）這一原則可說比較原則主義所說的四個基本原則更為根本，也更具包容性。在促使自然界之生生不息上，每一人與物都得到愛護，不受傷害，也得到各如其份的對待，即公平對待，而用於人身上，則人人得到應有的尊重，其自由自律的決定即是天道之所在。因此，此一原則可以通貫這些基本原則，而在彼相衝突時可提供一斟酌平衡的考量條款。　　在儒家的倫理學中，還有一同樣廣泛和基本的原則，即，「各盡其性分原則」。此一原則在上述引文中已呼之欲出，即，盡己性、盡人性和盡物性，使一切人和物都得到充份發揮的要求。這一要求在參贊天道時即是使自己、他人與天地萬物都能充份發揮其性分或稟賦。「性分」可包括一人或物的天賦或使命，人與物的自然安詳生活，生生不息的成長發展等。這一原則基本上指示一個方向，即不要壓抑任何人或物的生長發展。它與參贊天道原則可說是一互補的原則：盡己性人性物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道；反之，參贊天道即在於能使自己、他人和天地萬物都得到充份的生長發展，得以各盡其性分。而這一原則與上述四個基本原則的不同在於它的廣含性，後者可說都是在一個意義之下盡己性、盡人性與盡物性的具體規範。尊重個體之自主自律即使其性分得以開展，使人與物都能充分發揮即對人與物的仁愛和不傷害，此亦即公平地平視自己與他人和他物。這一原則使個人與物均能依其性分來發展或被衡量，也正是公義原則的一個重要面向（註八）。正如參贊天道原則一樣，此原則也可以在上述的基本原則發生衝突時提供平衡考量的界線。　　註釋：　　1.本文乃作者近日出版之《儒家生命倫理學》（台北：鵝湖出版社，199帚嚏A1999年）第四章的第二和第三節之內容。為適合單獨刊出，文中作了一些相應的說明和調整。　　2.此一理論以Tom L. Beauchamp與James F. Childress在合著的《Principles of Biomedical Ethics》的論述為代表。他們在此書的第四版，第二章有專節的詳細論述，特別是頁100-109，請參閱。《儒家生命倫理學》第二章第三節。　　3.《儒家生命倫理學》第二章第三節。　　4.參見徐復觀先生著《中國人性論史：先秦篇》，及勞思光先生《中國哲學史第一卷》（台北：三民書局，頁58）　　5.相關文獻及討論，請參閱蔡仁厚先生著《孔孟荀哲學》（台北：學生書局，1984年）「卷上孔子之部」第四及第五章，頁65-99。　　6.詳論請參閱《儒家生命倫理學》第三章。　　7.牟師宗三先生常言，在儒家來說，宇宙秩序即道秩序，此可為一見證的文獻。但此非本文論述的主旨，茲不深論。　　8.柏拉圖在其《理想國》所強調的每個人和每個階層得到最適合其稟賦才能的教育和社會地位即是整體的公義，可說是這一原則的一種陳述。參閱候健中譯《理想國》第四卷。