第10期　永續發展專題 儒家之「永續發展」基本理念 李瑞全 　一、永續發展在環境倫理學上的相關文獻 　　作為應用倫理學的一支，環境倫理學的討論始自六十年代後期，主要是環繞環境污染的宗教與哲學根源，這一爭議持續到現在仍然不斷。環境倫理研究的長足發展是在七十年代初期之後。此一時期備受關注的是關於動物權益的討論，一九七九年國際學術期刊Environmental Ethics創刊，才正式為這一領域的學術研究定名，而相關的學術著作與刊物則如雨後春筍，蔚為當前學術界一個重大的跨學門的研究和討論。事實上，「永續發展」並不是環境倫理學所最先探討的概念或最關注的課題。它毋寧是經過近二十多年激烈爭辯和環保運動之後的一種共識，即，人類往前發展不能不正視資源的有限，更不能不同時關注環境倫理。而這多年的爭議基本上是環繞人與自然、人與其他生物和與後代子孫的權益問題。 　　由於環境污染的警覺，學界開始全面反省污染的原因和解決之道。首先揭開爭議序幕的是Lynn White之「The Historical Roots of Our Ecological Crisis」，文中反省西方宗教文化傳統如何看待自然和其他生物的態度和價值取印生物的態度和價值取向，其焦點正在於重新反省和定位人與自然之間的關係。傳統西方宗教、文化和哲學取向可說是以人為大自然的主宰，大自然只是人的生活資源，人的生存的工具。而環境倫理學的出發點正是要重建人與自然的關係。其中一種回應的方向是由人為地球的主宰，蛻變為人只是接受上帝之托付來管理地球和各種物種的托管者，再變而為與自然為一共生的合作者。此中仍含有相當強烈的以人為中心的觀念，或在一價值層級中，以人為最高價值的存有和唯一其自身即是一目的的存有。如是，人對自然的關係仍在於如何管理保育，以使人的生命和生活質素得以維持。這一表現通常是一般環保運動的基本原則。但是，這一取向並不真正重視自然本身的價值，並沒有真正改變以自然為人類工具的想法。這一取向很快即受到來自多方面的攻擊。首先是對動物權益的辯護。這一爭議首先由Peter Singer之名著《Animal Liberation》提出，主張動物有相當的權益，人類不能隨意宰殺和傷害它們。這一取向其後被表述為提倡「動物權利」（animal right）的理論，並為Tom Regan所進一步發揮。然而，Regan把權利只限於有知覺，特別是有痛苦和自我意識的高等動物，反對把權利賦予高等動物以下的其他生命，如植物或生態系統。由此引生一連串的關於動物權利的討論。 　　由於把權利限於有知覺的動物顯然有一定的隨意性，因而有進而提出以所有有情生命為基礎的環境倫理學，這一取向常以史懷哲（Albert Schweitzer）之「尊敬生命」的哲學為依據﹊為依據，提出「生命中心主義」（Biocentrism）或生命中心平等主義（biocentric egalitarianism）。對於這一論點，也有相應的激烈的討論，尤其是把眾生一律視為平等，自然涉及人類生存上的困境，如，是否可以為了人的生存繁衍，而犧牲其他生命或物種；而如果人不免要剝奪某些生命來維持自己的生存，這當如何解說等。另一方面，這種生命平等觀，對生命的尊重誠然已超出一般的以人類為中心的觀點，但是，卻仍不足以回應環境應受尊敬的要求。因而有進而申論自然和生態系統的價值，甚至有以地球為一整體生命，稱為「蓋亞」（Gaia），人只是大自然的整體生命中的一部份。最著名的是引用Aldo Leopold的「大地倫理學」（Land Ethics），認為大自然自有其本有價值，他最常為人引用的名言是：「當一件事物傾向保持一生命社群（biotic community）之完整性、穩定性與美，這即是對的，反之如果它傾向相反時，它即是不對的」。這一論點受到很多支持，也有強烈的反對。這一論點並由 Arne Naess發展為一「深層生態學」（Deep Ecology），提出與所謂「淺薄生態學」（Shallow Ecology）不同的一套想法，認為後者仍是以大自然為人類所享用的資源或工具，而「深層生態學」則追求一超乎人類中心的，以人與自然結合一體的環境倫理學。這一發展方向，主要是反對人類中心主義，建立一種井堨艉@種大自然具有獨立於人類之外的本有價值的觀點，除了要求人類不要繼續破壞生態，尊重大自然的整體，還要求人類不要插手自然的運作，保持生命的多元化（biodiversity），挽救瀕臨滅絕的物種等。然而，這一理論不但受到許多激辯，而且也有認為如此把人類撇除於自然運作之外，不但不合乎人之作為自然一分子所可以有的對自然過程之參與，而且更是一種人類中心主義的另一表現。由於環保的問題不只涉及當前生活的人，而且，由於破壞生態造成的是後代子孫所面臨的是一個資源匱乏，環境污染的生活空間，因此，環境倫理學的一個常被關注和討論的是對於未來世代（future generations）的道德責任，和後者是否具有對我們有約束力的權利等問題。 　　由於經歷二十多年的討論和環保行動，在一九八七年的著名報告《我們共同未來》中，提出一個全球共同接受的方向，即以「永續發展」為指標。一九九二年的巴西高峰會則進一步提出具體指引，祈能使地球發展在二十一世紀得到合理出路。但是，這一概念具有一定的含混性，如何理解可能會因人而異。一般而言，企業界與公共權力常傾向以技術或管理問題來對待涉及環境評估或使用的問題，並以此來解讀「永續發展」的概念。但是，此概念顯然不能如此解讀而不產生不一致，因為，這種解讀不能解決環境污染，資源消耗等問題，且不承認發展會有極限等。凡此，都是當代西方環境倫理學中主要的課題，而相關的爭議不但沒有減少，反而更多方面相互批評。 　二、儒家的人與自然之關係 　　儒家的價值取向固然是以天地萬物人為貴，但並不表示天地萬物乃是為人設，任人所消耗的資源。山水不只是可以為人所樂之居所，大自然同時也是銷時也是儒家所說的天道表現之處。孔子說：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」，表示天道即在自然之運作中表現，人之可貴只因人可以通過自覺的道德實踐來貫徹天道。故孟子說：「盡心知性知天，存心養性事天」。《中庸》更進而以人應當參與天地之道，以盡人性；而參與天地之道實即「盡己性、盡人性、盡物性」的表現，即不祈使天地萬物得以各盡其性分，不致夭折或歪曲。甚致在天地之自然化育中有所遺憾之處，以人道來補足它。故宋明儒者有「仁者與天地萬物為一體」，「民胞物與」等，主張人與天地萬物同為一體；又說「窗前草不除」，以保持天地生物，即生生之德之意。唐君毅先生以為：人不但會為受風雨摧折的樹木傷感，亦時為一物之受不幸破損而傷感；牟宗三先生認為在儒家的哲理中，「宇宙秩序即道德秩序」，凡此皆顯示儒家一方面尊人，實即尊人之德性，同時也愛物。 　　儒家自然也了解人作為一種具有生命的生物，自有必要以肉食或蔬菜等以維持生命的延續。這在自然生態系統上可說是人作為自然界一份子所不可免的狀況，並無自由選擇餘地，實無不道德的問題。但是，由於人具有道德反省能力，人與其他生物的苦難可以感通，這種宛如自然的悲劇，人必不欲其發生，故孔子遠庖廚，孟子謂聞其聲不忍食其肉，是人的一種道德的悲懷。這種悲懷正是人類應當盡力發揮對其他生物的道德愛護的根源。是以，儒者基本上以節儉惜物為生活行事的原則。同時，在食用之必需時，也要保持物種的繼續繁衍，故孟子認為「不違農時，穀不可勝食也，數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，材木不可勝用也」，此無異於順自然的生育狀況，保持生物之繁衍和多樣性，保持生態之承載力，不可竭澤而漁。 　　儒家重視人的生命，且要求家族民族的生命得以延繼永遠，故孔子有「興滅國、繼絕世」的宏願，每個人不但對自己的民族有繼承發揚的責任，甚至對其他民族的延衍，也有道德的義務去予以協助。人對後代子孫負有安排照料的自然責任，保存物種的多樣性與自然生態的永續發展，不只是對自然的義務，同時也是對未來世代的後人的責任。是以，照顧環境的承受力，作自然的節育，以免人口超過自然與生態的承載力，也是有道德自覺能力的人類所應參贊天道的表現。否則，不只是自然生態受摧殘，後代也只有在每況愈下的悲劣狀況下苟延殘喘。因此，在儒家來看，「永續發展」乃是人的社會、文化、人與自然可以並行而不相害的共同的永續發展。 　 回上一頁 　　友善列印