第2期 器官移植專題 從佛教觀點談器官移植───慧開法師訪問實錄 出 席：慧開法師（美國天普大學宗教學研究所博士） 、鈕則誠、吳秀瑾、尉遲淦 / 整 理：吳秀瑾
訪問全文
吳秀瑾（以下簡稱吳）：很感謝法師在百忙之間，同意接受中央應用倫^：很感謝法師在百忙之間，同意接受中央應用倫理研究室的訪問。今天就是想針對器官移植這個問題，想從佛教的觀點來看，佛教在理論上、實務上這兩個方面是怎樣來看待器官移植這樣的一種新的科學技術？先請法師就器官移植的「時間性」問題，也就是以「腦死亡」為死亡的定義以爭取進行器官移植的成功率，這樣的醫學認定「腦死亡」是否和佛教對死亡時的「臨終關懷」和對身體的處置有互相矛盾的地方？如有的話，那麼佛教可以從什麼樣的角度來重新詮釋其基本教義，來配合或因應代醫學科技的需求？
慧開法師：如果說器官移植和佛教有矛盾的地方，那是根據現行的、流行的說法，即是臨終及死後八小時內，要為亡者助念佛號。其實從佛教思想的演變來講的話，這個思想與作法是近代的，大概是在明、清之後才逐漸流行起來。明、清之前，佛經中並不強調這件事，這應該是淨土宗普遍流行之後才有的說法。這個問題本來是需要檢討的。我們換個角度來看，死後八小時念佛號應是psychological reaction（心理需求、反應），而不是把它當作logical definition（邏輯定義）。現在很多人已經是把它當做不可違背的、必然的現象。實際上不是如此。
吳：就是說，死後八小時內絕對不能移動、干擾屍體是淨土宗所強調的。
慧開法師：這是現在所流行的淨土宗的觀點，不能夠代表整個淨土宗的觀點。我個人的觀點是，從統計（一般、大概）來講，這些是在修持淨土上不是很有把握的人，也就是一般的人對淨土法門不是有很深的契入，這就需要助念的過程。對一般人來說，要放棄對身體的執著是很困難的。經典中有這樣的描述，當人要離開肉體的時後，好像是烏龜要剝它的殼一樣。這當然是心理的反應，對一般大多數人而言，這個時間可能需要八個小時。
吳：這個八小時之所以是關鍵，是不是牽涉到佛教的「接引」的觀念？
慧開法師：這倒不是。不管有無佛來接引，一般人要離開身體是需要一個過程，它不可能一下子離開。
吳：這樣聽起來，法師似乎還是要強調有一個關鍵時間，這個時間還是和醫學所定義的「腦死亡」─「有心跳的死亡」是互相衝突的？
慧開法師：如果講有衝突的話，那是現象的衝突，而不是根本教義的衝突。從根本教義來講，在大乘境界中，比如說釋迦牟尼佛的過去是佈施他的身體，是活的時候佈施，而不是死了才佈施。他的頭、目、身體器官?而不是死了才佈施。他的頭、目、身體器官都是活時佈施，所以要佈施就是要活體佈施，否則就不要佈施。這是佛陀的existential decision（存在決定），當他決定要佈施時，就不在乎這些。如果他顧慮這件事的話，寧可不要佈施。
所以從佛教的基本教義和器官移植並不衝突。現在之所以強化了這樣的衝突是將重點放在錯誤的方向上：強調死亡的過程，忽略了捐贈者本人的intention（意念、意願）。當然，捐贈者本人對生死要有相當的把握，這個問題對他來講就不構成困擾。但是就一般人而言，從統計學上來講的話，很多人很難做到這一點。以一個平均的數值來講（指average而言）人經歷死亡是需要一 段時間中，如果他對死亡的過程不了解的話，會產生恐懼、痛苦、質疑是很自然的。所以這也就是為什麼光講器官捐贈是不夠的，需要了解死亡的過程，也就是我們需要對死亡的教育。
吳：器官捐贈或器官移植這樣的科學技術的背後是否涵藏了人類越來越排斥疾病與死亡？所以科學技術的發展也就是人類惡魔化「demonizing」疾病與死亡和人類無法安然面對死亡的表露？所以科學技術的發展是人類從根本上排斥與不能接受死亡，同時意圖無限延長與延遲死亡的來臨。是不是請法師就佛遲死亡的來臨。是不是請法師就佛教對生死的觀點來談醫學科技底層下對生命的執著，並就此一意義而言，佛教會正面鼓勵器官移植和其它醫學技術嗎？
慧開法師：就妳剛剛所講的，可以先釐清因果次序的問題。不是因為科技進步而導至demonizing death，而是因為我們對死亡有很深的恐懼，是拒絕死亡的這股內在動力促使醫學進步。從社會演變觀點而言，這是很自然的，但是能否達到無限延長生命大概是不可能的，因為人體還是有其客觀極限。從佛教基本教義來講，人類要能根本的來超越對死亡的恐懼就得要了解生、死是相對的概念，需要我們對整個生命的時、空做一個轉變與轉化。因為我們把時、空侷限在某個domain（範圍、領域），這樣的話，死亡當然是可怕的事。假使說我們對時空的觀念改變了，佛教講三世，實際上講三世還有不同的講法。有人以絕對化來講三世－過去、現在、未來。這是不對的。其實，過去、現在、未來是相對的。從佛教廣義的時、空來說的話，其實人是沒有死亡，死亡只是一個轉換的過程，一定是活在某一個時、空中而已。所以死亡是從一個時、空過渡到另一個時、空的轉換過程而已。從小乘的佛法來講，把生、死絕對化，所以要離開生死來求涅槃對化，所以要離開生死來求涅槃。就大乘佛法來講，因為有生死才講涅槃，沒有生死就不需要講涅槃。所以大乘佛學中解脫輪迴只存於一念之間，生死即涅槃。
吳：所以，就大乘佛法而言，並沒有所謂「畏懼死亡」的存在焦慮？
慧開法師：對。但是這中間有境界的層次：凡夫來講是醉生夢死，根本搞不清生死，隨波逐流。對小乘而言，生死是一個重擔、是疾病，所以要解脫，要「了生脫死」。可是離開生死，就他個人來講是解脫，但是就眾生來講生死還是一個存在現象。所以，他個人的解脫對眾生來講其實沒有什麼意義。就菩薩道來講，生死是他的道場，生死是他的一個媒介，所以他需要出生入死。他需要回到人間才能展現他菩薩的願力。所以離開生死，菩薩就沒有意義，菩薩要回到生死。所以，A菩薩要回到生死。所以，生死對他來說是一種遊戲──悠遊自在。
吳：如果說佛法的根本教義是不畏生死，那麼在這樣的前提下，佛教會積極的鼓吹器官捐贈和以正面贊成的態度來看待器官移植嗎？因為我們都知道器官移植除了成本高昂之外，移植後的生命品質不見得提高。
慧開法師：所謂佛法本身的看法，其實都是我們人對它的不同interpretation（詮釋）。不過，對於有些疾病，比如說年紀不是很大，因為器官的衰敗面臨死亡的威脅，在這樣的情況下，能夠進行器官移植，未嘗不是好事。他還不至於到了年老氣衰、身體不堪使用，而且他對社會還可以有一番貢獻，如果透過器官移植可以讓他繼續活下去，這樣的話器官移植是有其積極與正面的意義，不能夠與恐懼死亡擺在同一個層次來講。所以這樣做倒不見得是如我們前面談到的對死亡的恐懼，可以換另一種角度來講是對他的佈施。我們可以借用現在環境保護的概念，就是Recycle（回收）──器官回收Recycle。比如說，年輕人因車禍等意外事故喪生，那麼他的器官正好可以用，對別人也需要，那麼這是可以Recycle。我認為這是可以推動的。
吳：法師用Recycle概念來推展器官捐贈的想法很生動，那麼實際上該怎麼去教育社會大眾使他們自願捐贈器官？尤其是在台灣的社會中，往往發生即便是病人願意捐贈器官，但是家屬反對的情形。
慧開法師：以美國為例子，他們在汽車駕照上，就會註明個人捐贈器官的意願。願意的話，在照片正下方會打出綠色的「organ donor」的字樣，如個人無此意願，也就留白。我所認識的一些美國朋友，都願意捐贈器官。一般美國人沒有心理負擔，就是死後八小時不能動。現在很多佛教徒，尤其是淨土宗，被灌輸了一定要八個小時，實際上不是的，真正念佛功力比較深厚的人沒有這個顧慮，馬上就走，根本不需經過這八小時。那我們現在是被這個觀念束縛住了。在密宗裡有顧慮到一般的人在經歷死亡時的痛苦，所以密宗裡有一個法門就是「破瓦法」──意思是說能夠決定往生，不需要八小時的過程，可以很快就走。在佛教中講上品真人，是生死很自在的，他會告訴信徒，真正的往生不需人家要助念八小時。他身體的狀況還很好，精神也很好，就走了。對他來說根本沒有死亡這件事，真的是往生。一般人來講，往往是死拖活拉的，需要那個過度時期。
吳：要說在台灣大多是受這八小時不能動的束在台灣大多是受這八小時不能動的束縛，我倒覺得民間信仰中「入土為安」和「全屍」的觀念與其背後千年儒家「身體髮膚、受之父母」的傳統，才是器官捐贈的最大阻力。所以，要怎樣來教育眾人並超越傳統的束縛？
慧開法師：儒家是把身體髮膚和生命劃等號。身體髮膚受之父母是沒錯的，這我承認，但是生命不是受之父母。所以禪宗祖師要問，如何是父母？未生你以前本來沒有父母。這個本來面目（佛性），不是受之父母，父母只是一個媒介。所以，不要把肉體和生命劃等號。肉體只是一個工具，包容生命的意義和價值。
吳：換個角度來講，佛教對「死亡品質」的看法是什麼？什麼樣的「死亡品質」可以成為追求幸福生命的完成，並成為器官捐贈的重要前提條件？
慧開法師：在，書經．洪範、篇中提到「五福臨門」，最後一個講「善?」，意思就是總結人生，生命的品質不能沒有死亡。就中國傳統而言，也就是人生畫上一個比較完美的句點。從世俗而言，「善終」是不容易達到的。但是就佛法而言，「善終」不是不能追求的，可以創造「善終」的因緣與條件。對一般儒家的人來講，能夠走的很安心，無有恐怖，那麼對人生來講就是完美的。就佛怖，那麼對人生來講就是完美的。就佛教來說，實際上死亡和出生是息息相關，所以佛教並不是把「善終」看成是完美的句點，不是。而是因為生死是有直接的關聯，所以死亡的quality會影響到來生的quality，所以是延續的。所以這也就是為什麼到近代的淨土宗會強調臨終的八個小時，也是有它的理論根據，就是在這八小時中，幫他助念讓他心靈很安寧，他就會去比較好的地方。這樣做的一個缺點就是，他太仰賴外在的力量，沒有強調主觀的意志力。所以，佛教的「死亡教育」也就是將生死連在一起來看。假使每一個人要往生的時候都有一個很高的標準和品質，自然他的生就是一個高品質。所以，佛教的「死亡教育」也就打開生、死的時空，在「生死一如」（菩薩道）的概念中，也就是生命的旅程中，不斷上達，不斷修行到「圓滿菩堤」的最高境界。
吳：接下來是一個到目前為止還算未有成功的先例，就是大腦之間的移植。雖然到目前為止的實驗是在動物（猴腦之間）的移植，僅存活了五小時，但是未來人腦之間進行移植也不是醫學技術上不可能的事。有關人腦之間的移植所可能產生的倫理困惑已經被熱烈的討論，因為腦是人體的神經中樞，決定了人的意識、記憶和思考等等功涌人的意識、記憶和思考等等功能，所以馬上面臨的困惑是誰是生命的主體問題，即是捐體是需體的主體，還是需體仍然保有其主體性？請法師就佛法的立場來談談這個問題。
慧開法師：就佛法而言，並不會顧慮到人腦之間進行移植所可能衍生的主體性問題。因為，不管這之間進行什麼樣的轉換（移植），只是現象而已。就佛法而言，有兩個層次，就佛的層次，人沒有主體性，大部分芸芸眾生是沒有什麼主體性的。另外的一個層次是禪宗所講的，主體性是鍛鍊來的。
吳：我的理解似乎和法師所講的正相反，大部分芸芸眾生是有主體性的。
慧開法師：妳所講的芸芸眾生是有主體性的是業力的結果。
鈕則誠（以下簡稱鈕）：在哲學上的主體性是intentionality（意向性）的問題，也就是人在如何把握到自我同一性（self-identity）和自我認同的問題。這可做為人腦移植的一個大問題，就是如果人腦是所謂的主體的中樞，那麼在其他臟器都可以替換的情況下，只要中樞不變，那麼自我認同也就不變？這還可以進一步討論到人是怎樣來辨認一個人，是從臉型、指紋、外型等來辨認一個人？或是從腦髓來辨認？如果腦髓是精神主體的話，那麼把它取出{？如果腦髓是精神主體的話，那麼把它取出來放在任何其他身體中，它都會是主體。
慧開法師：這樣的問題可以換個角度來理解。比如說某甲的腦壞了，從某乙處移植了腦，所以問題是移植後了的某甲是甲？是乙？所以問題是要繼續維持某甲的生命？還是某乙的生命？
吳：我想根據法師上述的說法，可以進一步來釐清問題背後的兩個層次：一是社會層面的倫理問題，因為某甲和某乙都是社會的存有（socialbeing），也都有各自的家庭背景﹔另一層面是生命主體的問題，這也就是要更根本的牽涉到決定某甲和某乙的自我認同和自我同一性的主體性思考。
慧開法師：社會層面的倫理問題是必然會存在的，但是就主體性這個層面而言，是不存在這樣的問題。就像筆記小說中講到「借屍還魂」，「借屍還魂?到「借屍還魂」，「借屍還魂」的重點不再於借的是對方的body，而是consciousness（意識）。所以從「借屍還魂」事例中，大腦並不是決定主體的意識。所以如果說大腦是意識的來源（決定性因素），也就不存在有「借屍還魂」的說法。
鈕：所以，另外的一個問題就是：意識是不是可以完全獨立於腦的作用之外。科學的理論是基於大腦是意識的決定性因素，這是唯物論的說法。但是觀念論則是認為身體是受制於意識的作用，包括大腦。
吳：我本人對這個問題是採取了所謂「Emergent Physicalism」（出現唯物論）的觀點：也就是物質條件（物理、化學作用）是意識的決定因素，但是意識層次的產生不能簡單的還原到物理、化學作用。也就是說，大腦是意識活動的形成條件，在這基礎上，發展出高度的心靈與意識活動。
慧開法師：就佛法而言，並不採納唯物論的說法，基本上還是以心是主，身體為輔的看法，所以大腦也只是工具而已。
吳：最後的一個問題是有關「異種個體移植」的問題，剛剛所有討論都是同種個體移植。這樣的醫學技術所牽涉到的問題就是拿動物身上的臟器來移植到人類的身上，那麼就佛教的觀點而言，是否牽涉「殺生那麼就佛教的觀點而言，是否牽涉「殺生」的問題？
慧開法師：就我個人而言，是無法接受異種個體移植的。當然，這樣的醫學科技會是將來的趨勢。我之所以不贊成是因為這樣做並沒有根本解決人生意義的問題。有一首流行歌名是「瀟瀟走一回」，真正能夠瀟灑走一回的人是很少啦！禪宗的一些大德，煮雲老法師寫的一本書《金山活佛》，他描寫到金山活佛走的時候是怎麼樣的瀟灑。那時金山活佛行腳到緬甸，圓寂時才六十歲，圓寂那天，因為緬甸氣候炎熱，就到井邊沖水，才舀起第三瓢水時，就走了。生死對他而言是一種表演藝術，生死對他來講真是一種遊戲。為什麼大家對死亡是恐懼的，是包括對整個生命的執著嗎。我們也不要說是死離，對大多數人而言，就連生離都是一件很痛苦的事情，到了死別時，更是表示要放下這一生中的一切，對一般人而言是很難捨棄的東西。對菩薩來講，這一切是沒什麼好掛礙的，本來就並不擁有任何東西，所以也談不上失去什麼。所以「十二因緣」最後講到「有」，這個「有」實際上貫穿了我們生命之流中所想擁有的，當然它背後的動力是「愛」。因為對「有」的執著，所以不斷在生命中輪轉。這個「有」在英文中翻譯成Becoming，我個人是覺文中翻譯成Becoming，我個人是覺得很有意思，也翻得蠻好的。為什麼是Becoming呢？就一個小孩子來講，他會說：I want to become，這顯示出人無時無刻不是活在對未來的投射中，生命中的一股動力推著人往前走。
鈕：我做一個小結，今天訪問法師的目的是因中央大學應用倫理學研究室的第二期期刊中專題是「器官移植」，那麼想從佛教的觀點來談「器官移植」。器官移植是當代的醫療倫理學的問題，是以前所沒有遇到過的問題。所以想從佛教的觀點來看它可以給我們什麼樣的啟發。這一路討論下來，我的一個新的領悟是，臨終八小時不能移動屍體是在明、清以後，淨土宗流行之後才發展出來的。對社會上多數佛教徒而言，會誤以為是佛教自古以來就是這樣來處理臨命終時的程續。法師今天的澄清是一個非常重要的步驟。還有就是台灣社會中普遍排捐贈器官，原因就如剛剛所討論的受儒家「身體髮膚、受之父母」的傳統束縛和信徒誤解了原始佛教的教義，所以今後在台灣要推動「器官移植」運動的的背後，有一個更更重要的問題是要推動怎樣一個更適切的「生死觀」也就是「死亡教育」。所以我們需要集思廣義來進行社會教育，把死亡和生命的關聯性更清楚的呈現出來。如秉?聯性更清楚的呈現出來。如果生死關聯性能夠清楚的呈現出來，讓社會大眾更容易體悟的話，那麼器官移植就不會再是迫切的問題，人對器官移植的看法會建立在一個更高、更廣泛的問題釐清上。
註解
"Demonizing illness and death"這個概念是取自Daniel Callahan在"The genetic revolution"一文，收錄在Birth to Death：Science and Bioethics，ed. by David C. Thomasma and Thomasine Kushner, Cambridge University Press, 1996. p. 17.
詳細內容可參考釋慧開著，〈未知死。焉知生〉一文，收錄在傅偉動著，《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》。台北：正中，民82。pp. 284-306.
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