第31期 母親與胎兒的倫理關係 揮之不去的父權夢魘——評述「優生保健法」修正案之爭議 釋昭慧
一、前言
墮胎與反墮胎的大戰，在歐美早已不是新聞。在台灣，近兩年來有輔大神學院院長艾立勤神父，成立了「尊重生命全民運動大聯盟」，以天主教、基督教、佛教、道教、一貫道……等各宗教團體與倫理學家為聯盟主要成員，積極爭取「優生保健法」之修法，建議取消第九條第六款（以下簡稱「第六款」），期能將法律上「准予人工流產」的範圍縮小，以免造成墮胎浮濫的現象。
原來衛生署於一九九七年，曾對兩百多萬婦女做過調查，有27％的婦女曾經有過墮胎經驗，易言之，有四分之一強的婦女曾做過人工流產。民國二○○二年調查統計，高達96％的婦女，用第六款來施行人工流產。（註一）依第六款而墮胎的比例如此偏高，怪不得會引起尊重生命人士的關注。
從那以後，台灣版的「墮胎與反墮胎大戰」，也就開始上演，好在不致於出現美加地區反墮胎基本教義派「殺死人工流產醫師」這麼駭人的新聞。這是不是因為中國的儒釋道三家文化都不走偏鋒使然？倒是值得探討。
另一方面，由於台灣的總統大選只關心藍綠之色或統獨之別，其他社運議題，幾乎完全不被選民關注，因此墮胎議題也就不似美國總統大選，可以成為兩黨候選人向一方陣營喊話的重要政見。
本文第二、三節將論述以艾神父意見為主的修法主張，以及女性團體與婦產科醫師為主的反對意見，並依此提出筆者的一些看法。
反對修法者之所以疾聲呼籲，不可把法定人工流產的條件縮減，除了少部分婦產科醫師基於自衛或利益考量，恐將因修法而容易觸法或減少病患之外，大部分女性團體成員與婦產科醫師，在服務女性的第一線工作，與墮胎婦女接觸的機會很多，深深體會這些婦女無法不做人工流產的困苦背景，因此唯恐一旦減縮合法人工流產的範圍，會讓這些婦女走投無路，卒致承受比人工流產的身心傷害更為悲慘的命運，或是不得不尋求密醫管道，人身安全與醫療品質反而欠缺保障。
反對修法人士訴諸現實狀況中的個案處境，這是最具有說服力的。因為它不須與人爭辯理論，而是訴諸「弱勢女性的悲情」。但是同樣地，主張修法人士也會採取這種策略。例如：以凸顯墮胎真象的影片「殘蝕的理性」，廣為播放於校園中，打動著青年學子的心靈，讓他們體會得「弱勢胎兒的悲情」。
由於影片帶來如此震憾的效果，反修法人士乃於二○○四年四、五月間，於媒體中表達強烈的反彈，認為播放影片是恫嚇女性、殘害心靈的行為。甚至訴諸國家公權力，看能否影響教育部門的決策，將該影片排除於校園之外。這樣一來，女性自主權、胎兒生命權與青少年受教權的多方角力，又引起了兩造的幾場媒體大戰，以及在讀者投書、公聽會或座談會中針鋒相對的辯論。
顯然訴諸悲情，也就容易牽動情緒，於是，主張修法的一方，往往將反對修法的人想像為助長性氾濫或濫殺無辜的妖魔；反對修法的一方，又往往將主張修法的人想像為恫嚇女性或殘害良善的惡棍。類此受到情緒支配而激化對立的言論，並無助於事情的解決，只會製造更多的對立。事實上，大多數捲入這場修法爭辯中的人，是同樣具有悲憫情懷的，只是悲憫的對象不同而已。
然而96%根據第六款而墮胎的數據，還是過於駭人聽聞，此中有多少是因為女性處境艱辛而非墮不可？又有多少是為求簡便處理受孕問題，或因性別歧視，而將胎兒一墮了之？基於對受孕女性處境之考量，筆者並不贊同全面禁止墮胎；但基於對胎兒（特別是女胎）處境的嚴重關切，筆者還是贊同適度修法，以改善浮濫墮胎的現象。
本文第四節至第九節，依女性團體為主的反對修法一方，就其所提出的說法作一歸納，並作邏輯性的檢驗，看這些說法之中，哪些具足說服力，哪些則否。這些說法，可在學術論文、媒體投書或網路資訊中瀏覽之。至於主張修法一方，本亦應作同樣的檢視，但由於本文篇幅有限，或可留待異日另作處理。
二、檢視爭議性條文
首先針對爭議焦點的優生保健法第九條內容與實施效果，作一簡單回顧。
其實光是「優生」的命名與其涵意，就令人深感不安。該法第一條：「為實施優生保健，提高人口素質，保護母子健康及增進家庭幸福，特制定本法。」「提高人口素質」云云，好似在透過法律來作「不良人種淘汰」似的。因此在本次修法過程中，衛生署已更名為「母子保健法」，這是立意良好的。
台灣每年至少有三十至五十萬的墮胎數目，造成此一現象的其中一個重要原因，即在於台灣的優生保健法，對於墮胎條件幾乎毫無限制。
該法第九條：「懷孕婦女經診斷或證明有其中之一者，得依其自願實施人工流產」，以下條列了「得依其自願實施人工流產」的六款：
第一款：雙親之一有「有礙優生」之遺傳疾病、傳染病或精神疾病者。
第二款：近親有「有礙優生」之遺傳疾病者。
第三款：醫學認定，懷孕或分娩危害母親生命、身體或精神健康者。
第四款：醫學認定胎兒有不正常發育者。
第五款：因強制性交、誘姦而懷孕，或依法不得結婚而相姦受孕者。
第六款：因懷孕或生產，將影響其心理健康或家庭生活者。
此中第六款使我國幾乎成為世界上墮胎規定最寬鬆的國家，它讓人可自由心證地進行任何人工流產手術。因此艾立勤神父委由立委江綺雯所推動的修正案，主張如下：
一、刪除第六款，或對第六款做合理之限制。
說明：
（一）法律應禁止因為選擇胎兒性別而墮胎。（台灣很多家庭只接受男孩）
（二）母親健康、胎兒也健康並且非因暴力受孕情況下，不應墮胎。
（三）共同要求政府設計完整的配套措施，協助在家庭中或未婚女性養育小孩，並設置良好的領養系統。
二、在母親生命無虞狀況下，任何的墮胎至少應該有6天的思考期。
說明：
比較瑞典與比利時的法律，瑞典墮胎前沒有思考期，懷孕婦女中有25%會選擇墮胎；比利時墮胎前有六天思考期，墮胎比例降到10%。法律幫助在他人壓力下的女性可以有冷靜思考的期間，避免傖促墮胎。（註二）（依據研究報告，有超過50%的女性是在他人壓力下選擇墮胎的。）
女性團體及婦產科醫學會持反對意見，最主要的原因是，法律之修訂須具體明確、實務上須具可行性，才能使執行業務者有所依循，不會使原本採取合法管道的婦女轉入地下化，使得非法的人工流產更形氾濫。
這是基於法律執行層面的考量，這種說法是較具有說服力的。許多在倫理立場上同樣持「反對墮胎」看法的人，即是基於此一符合「較小惡原則」的理由，而無意加入支持修法的行列。
但筆者以為，若「因懷孕或生產將影響其心理健康或家庭生活」，即構成墮胎理由，試問有哪個婦女懷孕或生產，不會影響其心理健康或家庭生活？
再者，前五款「但書」性質之墮胎條款，對於本人、配偶、親屬、胎兒之五種特殊情況，准予人工流產，在此情況之下，前五款之設立豈不變成多餘？六款只要合併改成一款：「凡婦女欲施行人工流產者，得依正常管道進行之。」豈不省事？因此就該六款法條之總體內容以觀，第六款之成立容有過當之嫌。
且從另一面以觀，墮胎後之婦女，更有極多因其人工流產而嚴重「影響其心理健康或家庭生活」的個案，是否可以依同樣的理由，而不允許其施行人工流產呢？艾立勤與蕭慧瑛在一篇題為〈自殺、他殺…墮胎後更危險〉的文章中，即綜合芬蘭政府與美國加州政府的兩篇研究報告，指出：僅就墮胎與繼續懷孕之間而作對照與比較，即可明瞭墮胎對婦女生命與心理健康所造成的危險，較諸不墮之受孕婦女為猶甚。（註三）
三、有關受術前輔導諮商之爭議
本法修正案希望提供兩小時的時間給意圖墮胎婦女，讓她們在受術之前，有接受心理諮商的機會，然後再等六天，才做出「生或不生」的決定。這個新增規定的立意，是要受孕婦女沉澱一下她的想法，避免一時衝動或思考不夠周延，而作出自己會後悔的決定。但婦女新知基金會秘書長伍維婷指出，該基金會對於要不要接受諮商作過討論，最後的決議是，不應強制婦女接受諮商輔導，但是可以用鼓勵的方式，例如自願接受諮商，健保代為給付諮商費用。
台灣女人連線常務理事黃淑英則表示，她贊同婦女接受輔導與諮詢，但是諮詢的對象不應是心理治療師或精神科醫師，因為受孕女性不是精神病，不是心理有問題才要去墮胎的。輔導的目的，也不是提供給她什麼樣的生命價值觀，因為大家的認定不同。輔導與諮詢，是要提醒受孕女性，除了人工流產以外，還有什麼其他選擇，國家社會提供了什麼樣的資源，讓婦女可以做更好的選擇。政府應採取比較中立的價值觀，只要提供完整的資訊，讓婦女瞭解狀況，然後讓婦女自己做出決定。
此一看法不無道理。因為受孕女性在此時最需要的諮商，就是自己能獲得什麼樣的實質援助，而不是特定的宗教信念或生命觀。女性團體在此先設下了防線，排除宗教介入，強力遊說受孕女性打消墮胎的念頭，或是讓必須選擇墮胎的女性，受到道德要求較嚴的宗教影響，而增加了更多恐慌與罪惡感的心理折磨。但是另一方面，再怎麼宣告「價值中立」，也隱藏著某種價值判斷。事實上，倘若沒有對墮胎的負面價值判斷，政府又何必介入其間而施以輔導諮商？隨當事人愛怎麼做就怎麼做，不就得了？
台北市婦女新知協會理事沈采芬則不反對心理輔導。她認為，墮胎之前及之後，都一定要有心理輔導機制的存在。以青少女為例，在經過兩個社工人員心理上的諮詢溝通評估後，認為墮胎對當事人是利多於弊的時候，在權衡當事人身心、家庭等壓力下，可以由青少女自己決定，而事後的追蹤、心理上的輔導也很重要。
但台灣婦產科醫學會理事王炯瑯醫師，則從實際的操作層面來作估算：立法技術與公共政策上所注意的「可行性」與「法律經濟上的分析」。如果每年有五十萬墮胎人次，諮詢服務的費用如果以一小時一千元來計算，一年大概是十億元。目前登記有案的精神專科醫師有七百人，真正在執業的只有約五百人；心理諮商師的法律才剛通過，尚未實施。人力與才力是否足以應付這龐大的諮詢工作量？這就不無疑義。
而六天的考慮期，他也從兩個層面提出看法：從生理層面來看，拖延六天，的確會增加婦女人工流產的危險性；在心理層面而言，經過諮商後，這天人交戰的過程是經過24小時就已經足夠了呢？還是必須拖延144小時的掙扎與苦惱？這也不無疑義。（註四）
部分女性團體堅持拒絕強制諮商，其理由則是，那些受孕女性「必能做出最好的決定」。然而若不透過支援體系提供輔導與諮商，不明白自己可以受到什麼程度的身體保護與與名譽保障，不知道嬰兒出生後，可以獲得什麼樣的待遇，試問受孕者在資訊短少而又無助的情況之下，又如何能為自己的生或不生，作出「最好的決定」呢？
事實上，在超音波與基因篩檢術如此發達的今天，許多女胎都受性別因素的影響，而遭到人工流產的命運。做出類此決定的受孕女性，有些是因為受到婆家或丈夫「重男輕女」的壓力而不得不然，有些則是連自己也有「重男輕女」的想法。因此，受孕女性真的「必然能做出最好的決定」嗎？筆者認為不無疑義。
四、有關當事人自主權的爭議
雖然許多倫理學學者及宗教界代表咸認為，社會中倫理的底線是「不能殺無辜的人」，因此胎兒生命權絕對是超越婦女自主權的。但反對修法人士認為，當事人的自主權，較諸胎兒生命權更為重要。
自主權云云，有時是一種不嚴謹的常識語言，有時是一種最嚴謹的哲學語言，有時是一種介乎中間嚴謹度而訴諸社會認同的政治語言。在此姑依正反雙方所關切的修法脈絡，而定位為一種政治語言。否則又要陷入到「權利來源」的哲學論辯之中而不得脫身。
艾神父認為，不能把自主權絕對化，自主權的概念有其底線，是即：不可以用自主權來害別人。中華基督教衛理公會會督曾紀鴻則依法律觀點，認為自主權至少有三個約束，是即：一、個人的自由不能侵犯到別人的自由；二、個人的自由不能侵犯到本人的健康；三、個人的自由不能侵犯到社會所能接受的道德標準。他以這三個角度來看，認為第六款的確是太寬鬆了，必須有更嚴格的規範，而實務上則需要有配套的作法。（註五）
生育不生育，當事人有沒有選擇權？所謂當事人，是受孕者一人？是其共同製造胎兒的夫婦兩人？是包括胎兒的親子三人？還是更多間接相關或不相關的其他人？這就會出現紛歧的看法。筆者以為，當事人自主權的講法，如果拿來反對配偶與夫家的干預，這是有道理的。因為受孕女性經常居於弱勢，遭到來自丈夫或婆家的干預，而被迫做出違反其自主意願的決定。而胎兒孕育在母親的子宮裡，生養過程中，受苦受累的成份也以女性承擔者居多，因此除了受孕者本身以外，有誰比她們更具足決定生與不生的選擇權呢？
最怕的就是，有些女性沉不住氣，在承受反墮胎者道德譴責的壓力之時，忍不住反擊道：「為什麼專派受孕婦女的不是？那些男生都到哪裡去了？」一旦追問「男生都到哪裡去了」，等於自承「當事人」是男女雙方而非受孕女性一方，這時，女性自主權的主張，反倒是被自己的質疑削弱了。
筆者贊同女性身體自主權，因為那是對治男性霸權意識的一記利器，然而那是在不涉及另一造弱勢（胎兒）生命自主權的前提之下。畢竟處理胎兒，並不等同於處理掉一包隨身垃圾；將胎兒從子宮移除，其倫理意義也絕不等同於房東將房客從住房逐出。房客即使不獲允許借住，仍可活著走出房子，另覓新居，但胎兒不獲允許借住在母親的子宮裡，就只有死亡之一途。因此，即使傾向同意「女性自主權」，筆者都還是認為，這種權利不能無限上綱，女性身心利益與胎兒生命利益，都必須被慎重地平等考量。
更且，在社會大環境不利女性的情況之下，女性百分之百的自主權其實是虛擬的成份居多，而且可能是一場女性解放運動者的神話。因為實際上，生殺胎兒的大權，大都操控在婆家、配偶或男友的身上。法律上賦與女性的選擇權若毫不設限，正巧成了第三者得以肆意主宰胎兒生死的「白手套」。反之，法律上對受孕者自主權適度的限制，反而可以讓受孕女性得以擺脫來自第三者的壓力，而減少墮胎（特別是墮女胎）的機率。
五、質疑天主教教義的策略
由於本次提出修法主張者是天主教的神父，因此相關的天主教義被拿出來一一加以檢驗。例如：黃淑英就曾質疑艾神父，天主教基本上是反對避孕的宗教，講究自然生育調節，但婦女團體根本不認為安全期是種避孕方式，因為它太不保險了。然則天主教一方面不准人避孕，一方面又在人懷孕之後，要求人一定要生下來，這有矛盾衝突的地方。因此，如果天主教要反對人工流產，就應該鼓勵婦女做積極的避孕作為，比較妥當。（註六）
針對艾神父所指「接合子與早期胚胎具足位格」的說法，（註七）陳文珊則認為：這個論證假定了一種物種主義、人類中心主義、本質論的存有論之立場。（註八）並指出，這種視受精卵等同於人的主張，會進一步把人工生殖、事後避孕藥、子宮避孕器，通通都視為殺人的生殖科技，因為它們通通都導致受精卵無法著床。但這等於徹底取消了人工避孕與墮胎的區別。她並引英國倫理學家約翰•哈里斯（John Harris）在〈幹細胞、性及生育〉（Stem Cell, Sex and Procreation）一文中的說法，即醫學研究顯示，每個成功的受孕都導致至少五個早期胚胎的流失。（註九）
平心而論，這些質疑，都是強而有力的。但以此作為反對修法的策略，則未必有實質力量。因為贊同修法的人士，未必都是天主教徒，他們也未必介意「接合子是不是等同於人」，「尚未成形的胚胎有否位格」這類神學問題。例如，佛教主張眾生平等，並沒有物種主義與人類中心主義的傾向，但依於「護生」理念，不論胚胎是否等同於人，由於它等同於「生命」，有著趨生畏死的本能，所以依於佛法，仍然會主張應儘可能地保護胚胎，俾尊重其生存意願。
在台灣，天主教徒的人口，佔總人口數的1.5%左右，台灣社會並不那麼介意天主教的倫理主張。因此，天主教理論即使不被反對修法人士之所贊同，但也不等同於反對修法的主張可在台灣社會產生說服力。這是反修法人士所宜深思的問題。
六、有關「生命」起點的爭議
有的反對修法者，積極爭論受精卵這樣的「一個細胞」，或受孕十四天內的「胚囊期」，是否等同於生命。她們當然提出了種種醫學上的研究主張，但這並不足以解決應否修法的難題，事實上一般婦女知曉自己受孕，大都已是兩、三個月以後的事了。此時胚胎已漸漸具足形體，反方意圖以「一個細胞」或「一團細胞」沖淡倫理上的爭議，就常識經驗而言，是礙難接受的。
而且「界定生命的標準」這樣的爭辯模式，也會被主張修法限制墮胎者同樣取來加以使用。例如：在基因科技發達的今日，要於懷胎期間測出胎兒未來所要面對的疾患或殘障，並不困難。但吾人又當如何界定，此諸疾患或殘障的「應墮」標準安在？頭皮或肚皮相連的連體兒應不應墮？肢障兒應不應墮？唐氏症兒應不應墮？未來會得阿茲海默症的胎兒應不應墮？要認定某種隱疾或殘障的狀況，已足以構成合理的「應墮」標準，其困難度一點也不亞於認定什麼階段的胚胎才符合「生命」的標準。
七、有關「胎兒是否被期待出生」的爭議
女性團體常持一個理由，「希望孩子不是在『不被期待』的情況下出生的」。這種說法不無道理。因為，不被期待而生下的孩子，可能會過著被歧視而沒有安全感的人生；可能會有家庭暴力的問題產生；父或母親可能會對孩子採取疏離的態度，讓孩子在沒有愛的環境中成長。這不但是孩子個人的不幸，而且也經常會延伸其影響力，而形成社會的不幸。例如：暴力家庭中成長的孩子，也容易產生暴力傾向，讓他人成為其暴力所施加的受害者。
但是更進一步探究此一說法，所謂的「期待」，是指由「誰」期待？胎兒是只有在被母親期待的情況下方能出生，還是在被婆家重男輕女的長輩期待下方能出生？還是說，只要國家的社福制度、民間的慈善團體或仁慈的認養人願意「期待」他們出生，就可以因其「被期待」而出生呢？因此「期待」與否，顯然不是應墮與否的良好理由。
八、「價值一元或多元」的爭議
反對修法者的另一理由即是：這是一個價值多元的時代，不應以一元價值的判準來看待墮胎問題。
事實上「多元價值」之所以獲得肯定，依然是建立在更高的價值共識上，是即：不宜以文化、宗教、族群、觀念的差異，而互相排擠傾軋，乃至摧殘異類生命，卒至異化了文化等等本是為生命提供良好服務的原初價值。亦即：如果沒有在「多元價值」之上落實「生命價值」的基礎，甚至將摧殘生命，也視作「多元價值」的一環，則必將落入「倫理相對主義」的泥淖，卒致可造成顛覆「多元價值」信念的後果。那些反墮胎基本教義派，採取殺害墮胎醫師的過激行動，若不釐清「多元價值」的意義，那麼他們大可以理直氣壯地以「多元價值」為藉口，將其殺醫的想法與做法，視作社會多元價值信念的一環，用以抗拒吾人之嚴厲譴責。這類規避道德檢視的遁詞，屢見不鮮。例如：動物保護運動者主張修法以禁販狗肉，但嗜食狗肉者往往夸夸其辭表示：動保人士應尊重多元飲食文化，不容干預彼等嗜食狗肉的癖好。
更且若依社會運動的原理而言，運動的提倡者或參與者，本身必然有其崇高的信念，引發強烈的動機，方才得以無怨無悔而長期投入。例如：相信運動訴求若非符合公正原則，即是符合仁愛原則，甚至兩者兼具。以此進一步相信，該一我所從事之社會運動，其理念有普世價值；或最起碼在某一區域內有其普遍價值。
倘若墮胎合法化運動的主張，本身只是以「多元價值觀的一環」自居，表面上似乎得遂「嘲諷反墮胎霸權意識」的策略，深層來看，其實是在作慢性的自我顛覆。光是「誰有應生不應生的選擇權」這檔子事，就無法在多元價值論中，出現面面具到的法律條文，因為那不是多重選擇的命題，而是必須在衡量去取之後訂出決策來的。
進以言之，墮胎議題究係要依「正義倫理」還是「關懷倫理」而作主張？若是依於「正義倫理」，那麼主張墮胎合法化者，必須證成其主張，是一種符合公正原則的普世價值。然則她就得以強有力的反證指出：限制墮胎的主張並不符合公正原則。強調「女性自主權」者，採取的就是這條路徑。她不能說「女性自主權」理論只是「多元價值」之一，否則就會形成她與主張「胎兒生命權」乃至「父權」的人，都只是在「各自表述」，三者之間無所謂誰對誰錯。
反之，若是依於「關懷倫理」，那麼關懷的情境考量，就不可能是單一面向的，不唯弱勢婦女的處境，即連更為弱勢的胎兒處境，以及對女胎與女嬰帶有性別歧視的社會觀念，都得被列入關懷的情境脈絡之中。這時，墮胎合法化論者就得審慎考量，她們是否得放棄「女性自主權」這種剛性的「正義」主張。
九、本土情境的墮胎問題
也有反對修法的女性主義者，認為看待墮胎問題，應作傳統倫理的範型轉移，亦即，將焦點從傳統的正義倫理作一典範轉移，而改採關懷倫理，以支持其墮胎合法化幾無設限之主張。（註十）依於關懷倫理，必須將個案的各種情境都納入倫理抉擇的考量範圍，不能捨情境而虛懸單面的「正義」主張。
然則在亞洲，關切女性命運的人都不宜忽略一項事實：人工流產問題，有本土情境的特殊現象，是歐美主張「女性自主權」者所不會遇到的棘手問題。亦即：當今許多人工流產的動機，恰恰是來自藐視女性的父權意識。
古時無法事先驗明所懷者究係男胎或是女胎，故多有女嬰出生之後，即遭父母殺害的悲慘事例。如今超音波與基因篩檢術發達了，墮胎技術也益趨高明了，它為藐視女性的父權意識，提供了更為方便的科技服務。因此許多墮胎個案，正是配偶、婆家，乃至受孕者本人的性別歧視心態使然，所犧牲者當然也是女胎。
前台北市衛生局長邱淑緹撰文指出，在自然情況下，嬰兒出生時的性別比例（以下簡稱「出生性別比」）約在105至106 比100（也就是1.05至1.06）。但若有人為因素介入，情況可能就有所不同。一九九二年，中國大陸已有超過1.16的出生性別比。一九九四年，在聯合國贊助下，針對人口快速變遷中的亞洲因兒童性別偏好所衍生的問題，在漢城召開一場具代表性的國際會議，該會議獲致的三個重要觀察分別是：
一、某些亞洲國家的確存在有非常強烈的男嬰偏好，而最嚴重的前四名分別是：中國、臺灣、南韓、印度。
二、偏好男嬰的國家，隨生育率下降，新生兒的性別失衡更嚴重，且隨母親胎次增加，生下女嬰的機率也越低；而沒有男嬰偏好的地區，即使生育率下降，也沒有發生這種現象。
三、在偏好男嬰的國家，大眾對女嬰數越來越少的主要關切是：「二十年後這些男嬰將會娶不到老婆」。學者認為這個論點本身就是男性本位，反映男性優越感，錯將女性視為僅是供應男性需要來對待，至於那些遭到墮胎的女嬰命運，則幾乎不被看作是問題。（註十一）
就在二○○四年四月十七日，中央社還刊出一則消息：受到重男輕女觀念影響，中國男、女性別比例已嚴重失調。在大陸南方，男、女性別比例已進一步惡化為130:100。聯合國專家估計，中國目前男性比女性的出生率多出22%，未來八到十年，中國將缺少四千萬至六千萬名婦女。這使得中國有關部門不得不依法加強對非法檢驗胎兒性別和流產的處罰。顯見墮胎的受害者，經常還是女性。墮胎議題不但關涉到性別尊嚴與女胎的生命權，而且也已形成嚴峻的社會問題。
在台灣，女胎受害之情形實不遑多讓。一九九○年，臺灣的出生性別比已是1.10，當時開始盛行以絨毛膜取樣作性別篩檢；如今基因篩檢術發達了，出生性別比更提升到1.10以上。
中華基督教衛理公會會督曾紀鴻說，因為工作的關係，他接觸到很多曾經有墮胎經驗的人，據他之所瞭解，用第六款透過合法管道的人，大概有兩大主因，第一是超音波檢查發現是女孩，就決定拿掉。第二是最普遍的原因，雙薪家庭因為夫妻兩人都太忙了，沒空照顧第二個小孩。顯然對墮胎毫不設限的優生保健法第九條第六款，或表象上的「女性自主權」，反倒有可能成為「扼殺台灣女兒」的最佳白手套。
前台北市政府衛生局長邱淑緹特別提醒社會注意，挽救消失中的臺灣女兒，已到了刻不容緩的程度：（註十二）
保守估算，十年來在臺灣消失的女嬰數（不論是藉由選擇性授孕或選擇性墮胎）恐怕已經超過四萬名。女性胎兒的命運，在以男為尊的傳統性別價值、日益抬頭的新女權主義以及巨獸般無人管控的科技間，如浮萍般飄蕩，讓人回想起另一位專家的觀察：隨著生育數下降，成年女性的健康與壽命獲得改善，而女性胎兒的存活機會則在惡化。
因此她不禁問道：
性別扭曲已傲視全球的臺灣，要繼續默認使用現代科技進行性別選擇的合法性嗎？要再一次在法律上授權因『非醫療的性別因素』進行的墮胎（而非明令禁止）嗎？我們不需要跟得上時代腳步的具體醫學倫理規範或明確的使用限制嗎？
這一連串的問號，讓我們不免要反思：在嚴重歧視女性的亞洲，有關生與不生的「女性自主權」，是否能全盤從不同情境的歐美承襲過來？還是要依情境考量，而正視它已不幸成為掩護父權意識的事實，贊同妥善修法，以杜絕女胎受戕的悲劇？這是主張關懷倫理的反修法論者所不容迴避的課題。
十、結論
綜上所述，本文介紹了優生保育法修正案正反兩方爭議的問題焦點，特別是歸納反對修法的意見並作一評述。包括：
一、修改法條是否真能扼阻浮濫墮胎的歪風，還是會造成墮胎地下化，使得受術女性更無保障？
二、受術前有無接受輔導與諮商之需要？
三、生育不生育，當事人有沒有選擇權？在社會大環境不利女性的情況之下，法律上賦與女性的選擇權若毫不設限，是否反而會助長戕害女胎的機率？
四、質疑天主教義，以此作為反對修法的策略，是否就能產生說服力？
五、爭論「生命起點」，意圖以「一個細胞」或「一團細胞」沖淡墮胎在倫理上的爭議，是否會治絲益棼？
六、孩子「不被期待」，是否能構成墮胎理由？
七、「多元價值」或「關懷倫理」的論述，是否足以證成反對修法的正當性？
八、在嚴重歧視女性的亞洲，有關生與不生的「女性自主權」，是否能全盤從不同情境的歐美承襲過來？
優生保健法的前五款，無法滿足受孕女性的實際需求，但第六款訂得太過寬鬆，幾等於毫不設限，助長了墮胎的風潮；反之若設限太嚴，又可能徒使墮胎地下化，肥了密醫，害了無助婦女。因此顯然法條再怎麼修訂，都無法嚴密到滴水不漏，達到既能防杜浮濫墮胎，又不致於演變成墮胎地下化的雙贏效果。但在基因篩檢術可以輕易偵測胎兒性別乃至健康狀況的今日，最起碼新法必須嚴防受孕者假第六款或「女性自主權」之名，以遂其性別篩檢之實。女性團體站在女性尊嚴的立場，對此實不宜再予阻攔，否則會自失立場。畢竟小範圍地縮減女性單方面的選擇權，有時反而更能保障受孕女性與所懷女胎，使她們免於成為性別歧視下的犧牲品。
任何一個意識形態推到極致，都有可能產生盲點，主張墮胎合法化的女性自主權理論，與反對墮胎合法化的胎兒生命權理論，亦復如是。更且在本土特殊情境脈絡中來檢視人工流產問題，我們會發現：墮胎法律無論是從寬還是從嚴，傷害到的總是女性。父權夢魘是這樣的如影隨形，揮之不去。這是在爭辯應否修法的同時，女性團體所不能不深思熟慮的問題。
註釋：
註一：國家政策研究基金會內政組：〈「多元觀點探討優生保健法修正案」座談會實錄〉，http://www. npf.org.tw/Symposium/s91/911231-IA.htm。
註二：艾立勤於另一文章中指出：「宗教界與婦產科醫生也許可以在以下觀點達成共識。比利時要求任何墮胎之前都要有六天的思考期（除了危及生命的緊急情況），這與沒有規定墮胎思考期的瑞典或美國比較，比利時有百分之五十至六十的孕婦原本想墮胎，經過六天思考期之後，自願的選擇生下小孩而放棄墮胎（這個現象的部分解釋，是由於根據研究有百分之五十的婦女墮胎並非自願，而是在男性的壓力之下）。我們相信這樣的法律將會造福全台灣社會，包括台灣婦產科醫學會。」艾立勤等：〈回應「誰的理性先被殘蝕了」〉，2004年5月16日，《自由時報》「自由廣場」。
註三：艾立勤、蕭慧瑛：〈自殺、他殺……墮胎後更危險〉，2002年10月3日《聯合報》「民意論壇」，http://www.catholic.org.tw/bishops/voice/2002/1007.htm。該文中按照芬蘭政府所研究的重要數據指出：墮胎婦女於墮胎一年內過世的比例是懷孕生產婦女的四倍。墮胎婦女於墮胎一年內自殺的比例是懷孕生產婦女的七倍。墮胎婦女於墮胎一年內遭遇致死性意外的比例是懷孕生產婦女的四倍。墮胎婦女於墮胎一年內遭遇他殺過世的比例是懷孕生產婦女的十四倍。墮胎婦女中百分之三十至五十五曾有自殺的念頭，百分之七至三十嘗試自殺。值得注意的是墮胎婦女自殺身亡的時間常與其墮胎週年巧合。再者，墮胎對婦女生命的威脅在青少年中的影響則更為明顯。一項美國明尼蘇達州的研究顯示，青少年墮胎的少女在半年內自殺的比例是未墮胎少女的十倍。
註四：國家政策研究基金會內政組：〈「多元觀點探討優生保健法修正案」座談會實錄〉，http://www.npf.org.tw/ Symposium/s91/911231-IA.htm。
註五：二人說法，詳見國家政策研究基金會內政組：〈「多元觀點探討優生保健法修正案」座談會實錄〉，http://www.npf.org.tw/Symposium/s91/911231-IA.htm。
註六：兩人針對此一問題的論辯，詳見國家政策研究基金會內政組：〈「多元觀點探討優生保健法修正案」座談會實錄〉，http://www.npf.org.tw/ Symposium/s91/911231-IA.htm。
註七：詳見艾立勤以下三文：
(1)〈論接合子是無是位格人〉，《哲學與文化月刊》第28卷第8期，2001年8月，頁691-715。
(2)〈天主教會對代理孕母的倫理立場〉，http://210.60.194.100/life 2000/professor/ilichin/i4,htm。
(3)〈胚胎幹細胞的倫理省思〉，http://210.60.194.100/life2000/professor/ilichin/i5,htm。
註八：陳文珊：〈墮胎倫理爭議〉，《第四屆生命倫裡學國際會議論文集》第二冊，2004年6月，頁F-1∼F-4。
註九：John Harris, Stem Cell, Sex and Pro-creation, 發表於「基因倫理、幹細胞研究、基改食品」研討會上，http://elsi.issp.sinica.edu.tw/speech/ speech 031227_in.htm。
註十：陳文珊：〈墮胎倫理爭議〉，《第四屆生命倫裡學國際會議論文集》第二冊，2004年6月，頁F-8∼F-12。除了「關懷倫理」之外，本文亦提及危機倫理與溝通倫理。
註十一：以上數據，引自邱淑媞，〈消失中的臺灣女兒〉，中國時報，2004年7月13日。
註十二：邱淑媞，〈消失中的臺灣女兒〉，中國時報，2004年7月13日。
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