第31期　母親與胎兒的倫理關係 前胚胎道德地位與母胎關係芻議——試論基督宗教之觀點 陳文珊 　　一、引言 　　1987年馬天主教信理部《生命祭》（Donum Vitae）宣稱，「人類必須得到尊嚴，即得到作為人的尊嚴，這種尊敬是從其存在第一刻即開始的。」文中，又引用1974年「關於施行墮胎的宣言」（Declaration on Procured Abortion）作為上述賦予人類胚胎全部道德尊嚴及權益的佐證，強調「從卵子受精那一刻開始，一個新的生命就存在，他（她）既不屬於父親，也不屬於母親；他是一個有其自己生命的獨立個人。假如他還不是人，那麼他就永遠不可能人。現代基因學……為這一事實提供了有價值的證據，科學己經証明，生命的程序從第一刻起就確定了，那就是這個生命體要發育成為一個人，一個己經被決定了必然具有人類種種特徵的獨立的個體。從受精之始，人類生命之旅就開始了……」（註二）。 　　凡具有位格（註三）個人的生命應該享有作為人的基本權益，其生命尊嚴應受到尊重，不被任意侵犯，這不是問題。問題是，如何在單細胞的人類生命，發展過渡到具有位格的個人間，建立起一種道德上夠強、具說服力的論理關連性，以致於使得道德尊嚴與權益可以從通常被認定擁有「位格」的「個人」（多細胞複雜的有機生物體）逆溯到「生命之旅」的起點，成為接合子（單細胞）（註四）的那一刻。 　　是故，本文嘗試藉釐清前胚胎階段說的生物學及道德相關意涵，並依據一般所謂位格的必要條件，來檢視天主教官方說法是否真的站得住腳，並進而對胎盤道德意義的探討，反省基督宗教傳統對母胎關係的輕忽。本文主張，既然前胚胎的生物個體性不穩定、而位格的概念並不必然等同於生物個體性，母胎的關係亦遠比過去所理解的更形複雜，在實際考量到婦女遭受結構性的性別歧視的社會處境，又要兼顧對胚胎生命的尊重的同時，天主教會有必要重新省思相關教導。 　　二、接合子是否具有位格地位 　　是否所有人類的個體，都是具有位格者？（Are all human beings persons?）要回答這個問題，必須先釐清何謂位格。一般來說，位格是這樣界定的：X是一個具有位格者，若且惟若X是一個具備理性的存有者。傳統有關於胚胎道德地位的討論多集中在何謂「具備理性」這件事上。 　　主張把胚胎也視為位格者的人，常持本質論（essentialism）的說法，簡述如下：位格屬於種類本性，應可適用在所有隸屬於具有理性本性的物種其個別實體上。人作為一個種類，具有的理性本質應先於其功能的表彰，故其理性不僅是其內在構造結構，更是其動態發展其圓滿生活目的的力量。因之，每一個屬於此類發展中的個體，皆應視其具有其共同的理性本性。接合子、胚胎乃至胎兒是屬於人類的個體，按著普遍的生育發展過程，復經基因科學證實胚胎具有人類的基因，故依其本性是具有理性的，因此自受精起始便應視同具有位格的人，享有位格所賦予的人權，其中包括了生命權（註五）。 　　對於位格的界定，其實並不能訴諸生物學的知識來釐清。單舉一例來說明，有嚴重基因缺陷的無腦胎兒也是人類個體，但說他也具有理性本質，因此具有位格恐怕無法令人苟同（註六）。功能論者（functionalism）遂多對此抱持反對立場，以為道德意義下的位格（person）與生物學的人類（human beings）是不同的概念。以著名的代表人物瑪麗•安•渥倫（Mary Anne Warren）為例，她以為所謂「具理性」應該包含：1) 意識，特別是感受痛苦的能力，2) 推理，發展成的解決新的、複雜問題的能力，3) 自發的行動，相對獨立於外在直接控制的行動，4) 溝通的能力，不論以什麼方式傳達不特定種類的訊息，5) 自我概念或自我意識的出現。只要一個實體不具有上述任何一項條件（請注意，不是上述條件都需要滿足），便稱不上是具有位格者。接合子、胚胎或胎兒因而是一個生物學意義的人類，但不具有位格。 　　因而單單說「假如他還不是人，那麼他就永遠不可能是人」，除了表明信仰立場外，並沒有提出壓倒性的理據來駁斥功能論的主張。它之所以乍看之下，言之成理，或許更多是受到語義含混不清的誤導。語句中二次出現的「他」，意義並不一致，一次指的是接合子，另一次指的是多細胞複雜的有機生物體。因此，原句如果不是同義重覆，便可以重新表述、理解為T1：「假如他（接合子）還不具有位格，那麼他（多細胞複雜的有機生物個體）就永遠不可能是具有位格者」。這句話正犯了丐題的謬誤（fallacy of begging the question），因為它所主張的，正是需要加以論述證明的：說明為什麼接合子不能隨著生育的過程，逐漸在道德意義上成為具位格者？ 　　現代基因學，很抱歉，跟教廷文獻的期待恰恰相反，其實並不能提供什麼證據，來支持上述這個看法。頂多基因學所能做的是證明T2：「假如他（接合子）還不是人（人類生命），那麼他（多細胞複雜的有機生物個體）就永遠不可能是人（位格者）」。大概很少有人會對T2有疑問。但T2是否為真，也是可以爭辯的，因為它有濃厚的人類中心主義意味。為什麼不是人類生命的，就不會是具有位格者？不過，可以確定的是，即便T2為真，並不代表T1是真的。 　　其實，更確切地說，考慮到在一般正常受孕情況下出現死胎、無腦兒、雙（多）胞胎、連體嬰的可能，乃至複製人、人工生殖等生殖科技的出現，現代生物科學比較有把握證明的還不是T2，而是T3：「假如他／她／他且她／非他且非她（接合子）還不是人（人類生命），那麼他／她／他且她／非他且非她（們）（多細胞複雜的有機生物個體）就永遠不可能是人（人類生命）。」 　　三、前胚胎階段存廢的爭議 　　目前關於位格的討論，逐漸從「具理性」的要件，轉而討論到「個體性」上面。這多少得歸功於許多天主教的現代生物學家乃至生命倫理學家，多嘗試依據生物學的相關研究，無論是基因研究（Genetic Studies）或是胚胎學（Embryology）（註七），來嘗試證明人類生命的起點、人類的個體性，及位格人身分間的關連性。 　　前胚胎的說法最早是由胚胎學家克里佛•格羅斯坦（Clifford Grobstein）提出的。隨後因著天主教倫理學家理察•麥可柯米克（Richard McCormick）把其生物學上的發現引介至生命倫理有關於胚胎道德地位的討論中（註八）。贊成前胚胎（pre-embryo）階段說的，多主張人類個體要到前胚胎階段結束後，方才具備作為位格的必要條件。在這之前，前胚胎頂多具有道德意義，卻不是具有位格者。也就是說，某些前胚胎的基因研究是可行的。迥異於天主教官方立場的主張，旋即引起強烈的情緒反應，指責對方是沒人性的野獸（immoral monster）者有之（註九），要求開除對方教籍者有之（註十）。 　　究竟何謂前胚胎？所謂的「前胚胎階段」是根據三個理由同「胚胎階段」劃分開來的。首先，胚胎學研究指出，在母親妊娠前兩周內（14天），受孕體（由接合子分裂形成的）主要是形成胚胎之外部組織，而非胚胎的內部結構。其次，接合子在分裂三次成為具有八個細胞的分裂球（blastomere）後，細胞間彼此的關連性並不大，分裂與再連結都是可能的。如果把每一個細胞都分別培養，均能使之發育成為一個胚胎，進而具有發展成為一個完全的人的可能性。最後，在一般受孕的情況下，受孕十四天之前，有分裂成為雙胞胎乃至多胞胎的可能。 　　據此，麥可柯米克區分「基因個體性」（genetic individuality）以及「發展中的個體性」（developmental individuality），認為在十四天「前胚胎階段」，孕體雖說具有基因的個體性，但並不算是完全的胚胎，只有到了原胚條（primitive steak）出現後，孕體才可算是具有發展中的個體性，用他的話來說： 　　我主張道德地位，特別是富爭議的位格，與具發展中的個體性有關係（作為單個個體的來源）……值得注意的是，在接合子的階段，基因的個體性還不是發展中的單個個體。〔發展中的個體性〕一直到單個身體軸（single body axis）〔就是原胚條〕開始形成，大約是在受孕後第二週末了，著床進行時，才會出現。 　　在另一處，他又說： 　　「這個〔發展中的〕個體性應當被看作是位格在生物學上的最低限度的基準，〔是位格〕必要的但不必然是充份的條件。這一點對於本來就界定位格為具理性本質的個別實體的傳統來說，應具有強烈的說服力。」（註十一） 　　換言之，考量到前胚胎個體性是一或是多的不穩定情況，光是基因的獨特性（genetic uniqueness）並不構成發展的獨特性（developmental uniqueness）。生物學上有意義的穩定個體，也就是與位格者相關的，應該是有成為位格最低限度的生物基質（biological substrate），而在原胚條出現前，前胚胎的孕體是不符合這項最低限度的要求的。 　　因此，他以為，天主教認為前胚胎必須當成是人來對待的說法是不能獲得科學證成的，而《生命祭》中所謂的胚胎是位格人的說法也並不符合科學證據，甚且不符合聖多瑪斯（Saint Thomas）在《神學大全》（Summa Theologica）、《護教大全》（Summa contra Gentiles）二書中，為談論三位一體（Trinity）及道成肉身教義（Incarnation）時，所提出的二個關於個體的定義──「不可相通的」（incommunicabilis）與「存在」（subsistentia）。 　　胚胎學家麥克拉倫（A. Mclaren）以及諾曼•福特（Father Norman Ford）亦認為，原胚條的出現可以作為胚胎發育過程中的一個里程碑，自此之後，前胚胎內部細胞開始分化，表現出各自的特殊性，形成身體組織序列的基本部分。所以，生物的個體性（biological individual）與靈入（ensoulment）未必同時出現。而原胚條是從一個「潛在的人類個體」（a potential human being）發展到一個「有潛能的現實的人類個體」（an actual human being with the potential to become a person）的必要條件（註十二）。 　　不過，對於前胚胎階段這個理論分期的適切性，以及前胚胎到底在何時轉變為胚胎的，在生物學界並沒有一致的看法。有人認為前胚胎階段的結束是在妊娠的第6至7天，有人認為是在第10天，甚至有延至第21天的說法，目前大多數人的看法是，約在第14至第16天之間。 　　當然，也有人如黛安娜•艾芙琳（Dianne N. Irving）及克羅頓•奇榭（Clayton Ward Kischer）等認為，前胚胎階段是一個容易引起誤導、不夠專業、甚至沒有充足的科學基礎的理論分期，其目的在混淆視聽，讓人以為在達到胚胎階段之前，生物學上的人類個體還不存在，所以，在前胚胎階段的實驗、處置都是在道德上可行的。 　　反前胚胎階段的生物學者指出，由於胚胎在十四天後亦可能分裂成畸型兒或連體嬰（fetus–in-fetu and Siamese twins），胚葉細胞的內外層彼此之間是有關連，或相互影響的，內層不單只構成胚胎，而外層也不單用來構成胎盤，在出生後就全然棄置。因此，雖說孕體在前14天主要是形成胎盤，但，既然胚胎也是胚葉細胞或前胚胎階段孕體的一部分，區分「前胚胎」與「胚胎」的意義不大，而且會引起誤導，以為胚胎是在十四天左右才出現的。既然前胚胎科學基礎是不正確的，那麼任何從其推導出的結論也都是無根據（groundless）且無效的（invalid）（註十三）。 　　據此，天主教胚胎學兼倫理學家艾芙琳、奇謝，還有安東尼•祈麥門（Anthony Zimmerman）等均主張，位格必須建立在生物個體性上，而自受精那一剎那，具有23對染色體（在少數基因缺陷的個案，數目容或有多少增減）的人類生命便己起始，便算受孕（fertilization）。人類生物個體性，同其時，也便己俱存。而沒有人類的個體是不具有人的靈魂的。就算在妊娠過程中，有雙胞胎乃至連體嬰出現的可能，這也只表示，在細胞有絲分裂過程中，新分裂複製出的個體，在一形成的同時，便即刻獲得靈入。 　　這種視接合子為具有位格者的主張進一步把人工生殖、事後避孕藥，防止受精卵著床的子宮內避孕器，通通視為殺人的生殖科技。人工生殖技術為了幫助不孕的夫婦成功受孕，採體外受精的方式，並一次植入多個胚胎，以提高成功的機率。多餘的試管內培育出的胚胎，以及日後為了避免多胞胎而取出的胚胎，統統都違反了上述人的位格尊嚴與道德權益，而違害了那些胚胎的生命權。而事後避孕藥以及子宮內裝置避孕器，因為也是在接合子形成後服用的，或導致其無法成功著床的，因此，也一概是殺人，徹底取消了人工避孕與墮胎的區別。 　　基督教方面也有不少論者，在某種程度上附和前述對前胚胎階段說的批判。雖說在新教方面，大多論者不主張，胚胎即具有位格，但均承認其具有道德意義，因而需要特別加以保障（註十四）。批評者或謂，前胚胎的說法似乎一方面帶有貶低胎盤的意味，過分誇大了原胚條作為分水嶺的道德意義。孕體是一個整體，不斷演變的連續體，胚胎或胎兒不能離開胎盤存在，二者所形成的整體方才構成了人類生命起始的生物學和倫理學的意義。況且，原胚條僅是一種暫時的發展標誌，表示胚胎開始經歷一些更確定的發展階段，比如說脊椎、神經管及神經冠等。一旦孕體發展至第三至四周，中胚層形成，原胚條的重要性便被取代（註十五）。 　　但這些論述都有誤解前胚胎階段說、淡化前胚胎相關科學證據的嫌疑。重點不在於看重胚胎不看重胎盤，也不在於強調原胚條在生命孕育過程的重要性，而是它確實突顯了哲學家奎恩（Willard Van Orman Quine）所指的，實體觀念無法適用在演變的過程中的事實上。讓我們進一步來發展這樣一個論證：設若有接合子A，在前胚胎階段分別分裂成A1、A2、A3、A4、A5、A6、A7、A8，又有另一位非常好奇的科學家Ｘ，從中取出A8作研究，之後又再植回囊胚。A8如果不重新植回去，便可被視為是一個獨立的位格者B。但若重新植回，又可以同其餘的7個細胞再結合，幸運的話，同其他細胞一起，最終會發展成為一個獨立的位格者A。到底A8是B，還是A？A8如果是具位格者，有靈魂，那麼它是在科學家一把它從囊胚移出，便靈入，一植回去，就靈出？甚者，如果科學家把A1以外的細胞都一一拿出來研究，後把A2、A3、A4再殖入，另把A5、A6、A7、A8另植入另一個婦女的子宮中培育，那麼請問在這種情況下，到底得靈入、靈出多少次才夠？ 　　四、再思前胚胎期爭議 　　雖說天主教的胚胎學者及生命倫理學家宣稱，自己有關於接合子、胚胎道德地位的立論是建基在「正確」的胚胎研究資料上，但究其使用靈魂（soul）而非心靈（mind）來談論位格，究其否認人工生殖科技因體外受精技術的研發，使得受孕必須等同於接合子成功著床，與精卵結合的時間點作出區隔，究其否認雙胞胎乃至多胞胎會導致生物個體性產生問題上，顯明其說法未必真的那麼的「純科學」。相反地，這些現象在在顯示，這種標榜所謂的「純科學」，如同女性主義學者所批判的，並非價值中立的。 　　承上所述，在醫學業已證實，人類的理性與其大腦神經系統的發育是有其密不可分的關係的情況下，在胚胎學證實前胚胎階段生物個體性不穩定的情況下，尚未發展出大腦及其神經系統的胚胎，如何可被視作是具位格者，實是一大問題。甚者，精神醫學論到多重位格的存在，亦證明了將位格視為一種本質論看法的錯謬，位格與其視為是人的生理結構的決定性發展，倒不如視作是社會文化培育的結果。又在多重位格的情況下，或面對一個心或腦的連體嬰必須行切除手術時，即便具有發展中的個體性的人類生命，或位格者，也不是在任何處境下均可以享有不可剝奪的生命權的。 　　更何況，把人工生殖科技所導致的受孕，當作不合常規的特例，視精卵結合為受孕開始，進而推論出許多避孕措施都是墮胎，不僅不合乎常理，且故意忽略在自然生育的過程中，有許多接合子流失不算受孕的情況。如同約翰•哈里斯（John Harris）在〈幹細胞、性及生育〉（Stem Cells, Sex and Procreation）一文中，所指出的，醫學研究顯示，每一個成功的受孕都導致許多（至少有五個之多）早期的胚胎流失，這些流失的胚胎與我們一般所謂的流產並不相同，因其幾乎是不被察覺的。這些被流失的早期胚胎有些是因為基因異常，但有些卻具有發展成為人的潛能。 　　據此而觀，對於堅持胚胎乃至接合子是人的天主教立論者，如果他們真的肯定自己的主張，在現今科技如此發達的情況下，似乎只有選擇主張任何的性行為都應該採取人工避孕措施，否則就是殺人，或要求任何的生育都必須仰賴人工生殖科技的幫助，以減少或避免（如果人工生殖技術可以進一步發展到不犧牲任何的胚胎）殺人（註十六）。 　　這對天主教徒來說，是一個兩難論證，要麼承認接合子或早期胚胎不是人，要麼主張人工避孕及人工生殖是道德的。或許有人會認為還有第三種可能，即指出這些自動流掉的胚胎或接合子，其實是自然律或上帝治理下的結果，人並不能為此負擔任何道德責任。既然不必負任何道德責任，也就可以主張自然節育或自然生育而不會落入不道德的指責。 　　但這種反駁亦是不成立的。一來，早期被流掉的胚胎不只是「可能是」，更「確定是」因為人的性交而導致的結果；二來，如果所有發生在威脅人類生命的自然災害，如瘟疫或愛滋病，在人可以藉由醫療科技予以診治的時候，都有道德責任去預防乃至救治，視之為符合自然的作為，以此類推，沒有道理在生殖科技如此發達的現今，我們不應以「自然」之名避免犧牲那些在過去「自然」會遭到犧牲的「無辜的生命」。 　　五、「胚胎─胎盤」的道德意義 　　固然，在麥可柯米克等人提出前胚胎階段說時，所引述的胚胎學相關論述容或受限於當時科學的發展，有欠妥當之處，不過其所作的「基因個體性」與「發展中的個體性」的區分，以及從而導致的許多人提出的「胚胎─胎盤」及「胚胎─胎兒」的區分，如上所述，仍舊具有論理的合法性。而其論理的合法性，正是拜本質論的理論所賜。對於功能論者而言，承認接合子、胚胎乃至胎兒，應依其發展程度賦予其不同的道德地位或意義，本就不是什麼問題（註十七）。 　　但這並不意謂著功能論者不能從前胚胎的研究，獲得什麼洞見。如前所述，在前胚胎階段，孕體最主要發展的是胎盤的部分，只有在成功著床後，胚胎的分化，才具有發展中的個體性。如果本質論真的認為，前胚胎階段的孕體也是具道德位格的存有者，或者至少具有某種道德意義，何以「胚胎─胎盤」的道德意義，卻隻字未題？甚至在前胚胎學說倡導者的論述中，也多集中討論「胚胎─胎兒」的部分，對於胎盤的道德意義不是未見著墨，便是含混其詞，根本說不清楚胎盤到底怎樣會有，又有什麼道德意義？ 　　本質論一個可能的解決之道在於，強調胎盤在道德上只具有間接的道德意義（indirect moral significance），或階段性的工具價值，就好像過去在教會傳統中談到母體在生育上的貢獻時，多把母體工具化，視之為提供一個子宮供胚胎居住罷了。把胎盤工具化，這顧及到它提供胚胎養分的生物意涵，不過，卻無法兼顧它同時也是前胚胎孕體完整的一部分，應該具有非工具化的價值，更不能正視它作連結胚胎同母體的重要功能。 　　相較之下，功能論者卻大可另闢蹊徑，承認胎盤在不同的生育階段具有不同的道德意義，反對把胎盤工具化，進一步反對把母體工具化，進而正視前胚胎階段重要的道德意涵──人是關係的存在，穩定的個體性最早建基於母胎關係的建立上。這樣看來，母胎關係的先存性，一方面促使我們去反省，實體的概念是否真的全面反映人類生命發展的實況，另一方面讓我們不禁質疑，在處理墮胎議題上，權利理論的不足之處。生命權與選擇權（pro-choice vs. pro-life）的論述策略，傾向於把墮胎的問題個人化，從而忽略了結構性不義的問題。在兩性社會、經濟乃至情愛關係明顯失衡的情況下，為什麼有關墮胎的倫理探討只能且只會想到婦女的生育／避孕責任，男人都消失到哪去了？又，這樣的一種明顯有著性別偏見的倫理論述，本身果真道德嗎？ 　　值得一提的是，從這個具道德意涵的生物學事實，並不可以推導出有關於基督宗教傳統涉及母職的相關論述，諸如：母職是天職，母胎之間具有特殊義務關係，因此即便在婦女作了避孕措施的情況下，墮胎都是不可行的（註十八）。這不單是犯了「自然主義的謬誤」（naturalistic fallacy），由事實命題推導出價值命題，更未能正視過去父權道德論述在母職建構上的偏見與缺失，忽略母職的建構經常是建基在具歧視性的所謂「婦女天性」上的（註十九）。換言之，前胚胎階段的生物學事實，不能直接推導出任何的道德義務。不過，前胚胎階段的生物學事實，卻可以具有道德意義，用來檢測倫理論述與事實間的切合度與相關性。 　　六、結語 　　說接合子、胚胎乃至胎兒是位格人，是一個事實陳述。說接合子、胚胎乃至胎兒應該被當成是位格人，是一個價值陳述。不接受事實斷言，並不必然反對價值命題，這是因為在涉及道德責任的事實還不確定時，道德責任並不因而消失。所以，基督宗教持保守立場者可以說，為避免犯錯，生命從接合子開始就應當被當成人來看待。這種說法有傳統的所謂「有疑惑的責任」（doubtful obligation, 或作idem est in moralibus）來支持。 　　什麼是有疑惑的責任？舉例來說，一個人到森林打狩獵，在不清楚樹叢下的動物是人還是野獸時，他有道德責任不開槍，以避免傷及無辜人命。但這個說法頂多只能被看作是一種原初的道德義務（prima facie duty），在具體的情境中，一個人是否在道德上應該履行該項義務，必須視實際的情況的可能性而定。 　　此外，所謂的「有疑惑」，也有程度的區別，超越合理的懷疑，跟根本不可能懷疑之間，有許多不同程度的區別，沒有道理應依據相同的義務來行動。 　　不過，就算有疑惑的責任，在實際的情況下，沒有別的道德的相關因素影響行為者不去履行該項責任，但由於行為者個人的疏忽或大意導致該項該項義務未被履行，行為者所應承受的道德譴責與一般情況下義務遭違犯的處罰，也不應當是一樣的。 　　由此看來，有疑惑的責任，畢竟不是一種強意義的責任。過去科學家從事人體實驗，也可以被指責違反了「有疑惑的責任」。但現在幾乎所有新藥上市之前，都會先經過人體試驗的階段。 　　既然生育的過程類似生物學上的寄生，而在一個父權具性別歧視的社會中，養育的重擔都落在女性的身上，且在胚胎學及相關醫學研究的佐證下，有疑惑的責任是否還可以偏蓋全地適用在所有墮胎乃至胚胎研究的情況，值得天主教會重新省思，以兼顧所有相關人士而不只是胚胎的權利與福祉。 　　註釋： 　　註一：「前胚胎」（pre-embryo）階段這個詞，目前在胚胎學的研究中亦見以「植床前」階段（pre-implantation）代之的用法，但為顧及引用作者的原文，本文仍沿用前胚胎一詞。 　　註二：Congregation for the Doctrine of the Faith, (C. D. F.) “Instruction on Respect for Human Life in Its Origin and on the Diginity of Procreation: Replies to Certain Questions of the Day” in Intervention and Reflection: Basic Issues in Medical Ethics, ed. by Tonald Munson, (Wadsworth Publishing Co., 1996), pp.513-521,515. 但其實這二篇文獻所主張的內容是不同的，「關於施行墮胎的宣言」只要求自精卵結合開始，這個人類的生命就「應該」被當成具位格的人來對待。這是一個價值命題，並不是事實的斷言。但《生命祭》卻認定自接合子就「是」具位格的人。 　　註三：person譯為「位格」，是基督宗教的傳統。不過，這個翻譯在中文並不普遍為人所接受。中央大學哲學研究所李瑞全教授便以為「位格」中文意思並不很通，故用「人格個體」來取代，意指它既為個體，又具有人格意義。 　　註四：俗稱受精卵，但一些生物學家認為這個名稱容易誤導人以為它並不是一個人類生命，而只是一個受了精的卵子而己，所以，以下本文均用接合子來取代。 　　註五：見艾立勤多篇論文，〈論接合子是不是位格人〉，《哲學與文化月刊》第28卷第8期（2001年8月），頁691-715。〈胚胎幹細胞的倫理省思〉，http://210.60.194.100/life2000/professer/ilichin/i5.htm，〈天主教會對「代理孕母」的倫理立場〉，http://210.60.194. 100/life2000/professer/ilichin/i4.htm. 　　註六：本質論背後的哲學假定，也受到許多的挑戰。參見陳文珊，〈墮胎倫理的爭議〉，收入「生命科技、家庭與社群」第四屆生命倫理學國際會議論文集，2004年6月。 　　註七：從配子形成（gametogenesis）到受孕（fertilization），乃至胚胎的形成過程是這樣的：精子（sperm）或卵子（oocyte）在配子的形成過程中經歷三個階段的變化，由原初的生殖細胞（primitive germ cells）生成，最終會從原本具有46對染色體，在發展成熟後，經減數分裂（meiosis）成為只有23對染色體的性配子（the sex gametes）。 　　由於精子或卵子會經歷配子形成的過程，不具有進行細胞有絲分裂（mitosis）的可能，只能生成性配子而非人的蛋白質（protein）和酵素（enzymes），因而最多只擁有人的生命（possessing human life），稱不上是活著的人類個體（living human beings）。 　　一直要到二性的配子接觸，來自父母雙方的染色體在接合子第一次細胞有絲分裂的過程中的中期相混合（the intermingling of maternal and paternal chromosomes at metaphase of the first mitotic division of the zygote），生物學上的個體才會形成，開始製造人的蛋白質與酵素。之後，在四天內發展成桑葚胚（a morula about 4 days），在5至7天形成囊胚（blastocyst），在第二週形成胚葉細胞（blastomeres雙層的胚胎），在第三週形成三層胚胎（trilaminar embryo），逐漸增生，至第八週發展成一完整的胚胎。 　　註八：Dianne N. Irving, “When Do Human Beings Begin? ‘Scientific Myths and Scientific Facts’ ”, http://www.l4l.org/ library/mythfact.html 　　註九：C. Ward Kisher, “The Beginning of Life”, http://www.all.org/celebrate_ life/cl0111b.htm 　　註十：Father Anthony Zimmerman, “Zygotes and Embryos are People”, http://www. catholic.net/rcc/Periodicals/Homiletic/2000-06/zimmerman.html 　　註十一：Richard McCormick, “Who Or What Is The Pre-embryo?” Kennedy Institute of Ethics Journal 1991: 1: 1-15, p3 & p10. John A. Robertson, “What We May Do with Preembryos: A Response to Richard A. Mc Cormick”, Kennedy Institute of Ethics Journal 1991:1:4, pp.293-302. Richard A. McCormick, “The Preembryo as Potential: A Reply to John A. Robertson”, Kennedy Institute of Ethics Journal 1991: 1: 4, pp.303-305. 　　註十二：參見許志偉，《人類輔助生育科技的倫理反思》，http://www. regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=362 　　值得注意的是，這些語詞的使用是刻意區分人類個體與人類生命的不同，人類生命起源於接合子，但具發展個體性的人類個體卻不是。值得注意的是，「潛在的人類個體」如同「潛在的位格」（potential person）是令人困惑的字詞，它可以被理解成是「處在成為人類個體／位格的過程中」，或是「發展成為自己所是的人類個體／位格」。前者還不確定其發展的可能定向或數目，但後者己經有其定向或數目的，只待具體呈現。本文使用這些詞時，意謂的是前者，而非後者。 　　註十三：相關論述一再出現在Father Anthony Zimmerm、Dianne N. Irving及Clayton Ward Kischer的多篇論文中，意者可以上網查詢。限於篇幅，本文僅簡述其要點。Dianne N. Irving, “The Woman And The Physician Facing Abortion: The Role of Correct Science in the Formation of conscience and the Moral Decision Making Process”, http://www.uffl. org/irving/irvmexico.htm ;Clayton Ward Kischer,“The Case of the preembryo: The Reinvention of Human Development”, http://www. ewtn.com/library/PROLIFE/REINVHU.TXT 　　註十四：羅秉祥，〈胎兒是人嗎？〉&〈墮胎與社會〉，《繁星與道德》，（台北：唐山，1996）。許志偉，Ibid，http://www.regentcsp. org/wzxk_list.asp?id=362 不過，承認胚胎有道德意義並不一定非得採取本質論的論述策略不可，也並不意味著我們可以清楚地界定這些具道德意義的人類個體可以享有哪些道德權益，比如說，不容剝奪的生命權。 　　註十五：許志偉，ibid, http://www.regentcsp. org/wzxk_list.asp?id=362 　　註十六：John Harris, “Stem Cells, Sex and Procreation”, http://elsi.issp.sinica.edu.tw/speech/speech031227_in.htm 　　註十七：參見L. W. Summer, “A Third Way”, the Problem of Abortion, Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1984 　　註十八：天主教倫理學家多有採取此種見解者，參見Harry J. Gensler，〈反對墮胎的金科玉律〉，波伊曼編著，楊植勝等譯，《生死的抉擇》，（台北：桂冠，1997）。 　　註十九：限於篇幅，這方面的論述請參見筆者所著，《台灣本土婦女神學初探》，（台北：永望出版社，2003），及《本土婦女神學面面觀》，（台北：永望出版社，2002）。 　 回上一頁 　　友善列印