第31期 母親與胎兒的倫理關係 從儒家之觀點看「墮胎」之議題 賴文遠
一、前言
「墮胎」是生命倫理學中的一個重要議題，而它之所以表現出諸多的爭議，其主要的原因，是在於「墮胎」這一行為本身，涉及到一個生命，一個胎兒的生命，同時也關聯到母親和胎兒之間的關係。也因此，在有關「墮胎」議題的諸多論辯中，基於不同的立場或預設，也就產生了各種不同的看法和主張。一般而言，在面對「墮胎」的議題之看法上，可以分為三種不同的主張：(1)是保守主義的看法，即絕對捍衛胎兒的生存權，即使必須犧牲母親的生命；(2)是自由主義的看法，即絕對捍衛母親的自主權；(3)是折衷的溫和主義的看法，試圖在前兩者之極端的看法中，取得一更合理的立場和觀點，以解決墮胎之議題（註一）。以上這三種不同的主張和意見，在西方的世界中，已激盪出如許的火花。同樣地，我們在面對「墮胎」之議題時，亦無法選擇迴避。因此，本文嘗試以儒家之觀點來探究「墮胎」。其意義，主要在希望能透過對「墮胎」議題之討論，以表明作為「儒家」核心的道德倫理體系，在面對當代科技、醫學發展下，而衍生出的諸多有關生命倫理的議題，如何去作出回應（註二）。故本文之作，將主要立基於儒家倫理學之觀點，來探討「墮胎」之議題。
二、儒家對「胎兒」身份地位的看法
關於「胎兒」身份地位的爭論，其焦點主要是集中在「胎兒是不是一個人？」而本文這裡，所意謂的「人」（person）不只是單指生物學意義上的人，更是指一倫理學意義上的人。其意涵在於，「人」作為一個存有，是有其一定的身份地位，及其伴隨此一身份地位而來的權利。如果，我們從生物學的角度來看，則人（human being）但只有一生物存有之地位，並不一定就具有一從道德倫理而來的身份地位之意涵。若從一倫理學的角度言，則人（human being）就具一倫理上道德地位之肯認，而具有我們所謂的「人」（person）之意涵。而墮胎議題所關注的焦點，便主要是集中在「胎兒是不是一具有道德身份地位的人」（註三）。因為，一具有道德身份地位的人，即意謂他有一道德上之價值。因此，他便有伴隨而來的基本權利，而由此所衍生或伴隨而來的權利，便是一任何人皆不可隨意侵犯之權利，任何侵犯此權利的行為，皆可被視為是一倫理上不道德的行為。
一般來說，支持墮胎的自由主義者，其支持墮胎的一個理由，便是訴諸於「胎兒不是人」這一命題，再以之推演而證成墮胎這一行為本身，並不是一件不道德的行為。雖然如此，但這並不意謂，所有支持墮胎的自由主義者，皆唯是以此一命題為唯一前題，以去證成墮胎之合乎道德。至少，湯瑪森（Judith J. Thomson）就不是走這樣的路線，她雖不走這一路線，她亦為自己的立場，提出論辯以捍衛自己的主張──即支持墮胎（註四）。同樣地，反對墮胎的保守主義者，其反對墮胎也不定皆是以「胎兒是人」作為其唯一的立論前題。之所以這樣的理由，筆者以為，這是因為，要真正地去對胎兒作一明確地判斷，說胎兒到底是不是一個人，事實上，是存在著諸多的困難。但即使如此，我們仍無法否認，對胎兒身份地位的認定是墮胎議題中的一個首要關鍵。若能在此一爭議上，有一合理的說明，相信是可以有助於我們在面對「墮胎」這一議題時，給出一較符合我們經驗或直覺的判斷。
「仁」、「不忍人之心」（註五），可以說，是儒家倫理學首出的觀念，也是其道德價值根源之所在。因此，在面對「墮胎」議題中，「胎兒到底是不是一個人」這一問題時，儒家就不定同於西方倫理學界或其他學說之思考模式。事實上，儒家面對「墮胎」議題時，還是先依「不忍人之心」為主要的立論依據，再佐之以「胎兒是不是人」之命題。也就是說，儒家面對「墮胎」之議題時，其思考的模式，並不以「胎兒是不是人」這一命題為其首出的前題，而是依作為其倫理理論的道德價值根源之「不忍人之心」為首出的前題。我們認為，依儒家之「不忍人之心」之求對一切的存有皆有一道德上的考量和關懷，基本上，儒家是不支持墮胎的（註六）。而對於「胎兒是不是一個人」，儒家的回應，並不是直接地說：是或不是。依儒家之觀念，對於胎兒身份地位的看法，事實上儒家是訴諸於母親之道德本心（不忍人之心）的遍潤感通以賦予。因此，面對「胎兒是不是一個人」之問題的回應，依儒家之立場，更確切地說，應該是這樣的，即：胎兒之有一道德上之身份地位，是由母親之「不忍人之心」所直接肯認而成立的。而凡是自願意欲一胎兒之婦女，當其懷孕時，任何形式的墮胎，在儒家看來，皆是不被允許的，因其是一不道德的行為，因這時胎兒已是一具有道德身份地位的存有。而在這一反對墮胎的陳述中，我們事實上是有一些的前題限制的，即首先，這一懷孕之行為本身，須是一自願意欲下的行為，而胎兒是健全的，且胎兒和母親的生命並不存在無法並存的情況。
因此，我們可知，儒家對於胎兒身份地位的看法，並非是直接就胎兒本身而言是或不是，而是依不忍人之心之求遍潤一切、感通無外，而賦予一道德上的身份地位。（註七）
三、儒家支持或反對墮胎？
依儒家之「不忍人之心」之求對一切存有皆有其道德上的關懷，同時賦予胎兒一道德上的身份地位言，則儒家是不會支持墮胎的。但此主張有一前題，即懷孕之本身，必須是一自願意欲下之行為。因此，在本小節，我們將更進一步地去說明和論述，到底儒家對「墮胎」的立場為何？是支持墮胎，還是反對墮胎？基本上，筆者是認為，儒家是不支持墮胎的，但容許有一些特殊的情況，則允許其選擇墮胎。在此，我們先說明不支持墮胎的理由和論據，再接著分析一些容許墮胎的情形。
一般而言，懷孕的行為，可以分為自願和非自願。自願的行為，即是一出於自律自主的行為，可以說其本身是一自願意欲下的行為。依儒家而言，在此一自願的動機下，懷孕本身就是一自律下意欲的行為，而在此一自願的行為下，胎兒即同時被賦予一道德身份之地位。如此，則胎兒即具有一道德身份之地位，任何一個人皆不可以隨意地侵犯此胎兒的權益。因此，懷此胎兒的母親，亦不可以隨意地選擇墮胎，因為墮胎這一行為本身，已嚴重地侵犯了胎兒的基本權利，同時亦嚴重地損傷破壞了胎兒的道德地位，此乃一非常不道德之行為，是不被允許的。因此，我們在此可以知道，依儒家「不忍人之心」之感通無外、遍潤一切，一個自願意欲下的懷孕本身，一個胎兒的生命，從卵子受精成一胚胎的那一刻起，即具有一道德身份之地位，任何情形下的墮胎之行為，皆是不被允許的，因為那是一不道德的行為。除非，是在胎兒和母親之生命絕對無法同時並存的情形下，才於道德上允許其墮胎。
至於，非自願懷孕的情形，我們是認為，依儒家之論點，是可以容許墮胎的。其理由在於，一個非自願懷孕的行為本身，並不是一個女子自主自律下自願意欲的一個行為。若以強暴而懷孕之情形為例，則胎兒並不是女子所意欲的結果。如此，則胎兒並未同時於成胚胎的那一刻開始，即被賦予一道德身份之地位，故在此時此情況下，是容許可以墮胎的。雖然可以選擇墮胎，但並不意謂就不可以選擇生下胎兒。同時，在此，我們仍須對此非自願意欲下所懷孕的結果，作一更精確且進一步的說明，即此情形下之允許墮胎，但只能容許早期之墮胎，而不能接受中期或晚期（註八）之墮胎。其理由在於，佐之以現代的醫學科技，以確立對胎兒身份地位的衡定。因為，依醫學，我們知道，第二期（中期）的胎兒已有感知痛苦的能力，依不忍人之心之悱惻不忍，我們絕不忍心去對此胎兒作出一傷害之行為。因此，於此一時期及其之後，即使是一非自願意欲下的懷孕行為，若懷孕之母親在早期之懷孕期間，沒有選擇墮胎，則於第二期胎兒已有感知痛苦之能力開始或之後，我們皆不允許懷孕之母親，輕易地選擇墮胎。除非，胎兒和母親之生命，無法並存時，才考量允許其選擇墮胎。
為何一個非自願意欲下的懷孕行為，可以(1)容許早期墮胎，卻(2)不容許於胎兒有感知痛苦之能力後（即中期及其之後），選擇墮胎呢？關於此，或有論者會質疑說，前一情形(1)，你給的理由是，因為胎兒並不具有一道德身份之地位，故一個非自願意欲下而懷孕的母親，是可以選擇墮胎的。但後一情形(2)，你不支持墮胎的理由，但只是感知痛苦能力的有無而已嗎？如果只是這樣的話，那豈不是由生物學上胎兒之發展，來給予一判斷墮胎之道不道德的依據了嗎？面對此質疑，筆者的回應是這樣的，事實上，我們考量的理由，並不單只是如此，因為它但只是一必要的考量條件，而非是一充分的條件。之所以不允許墮胎，其主要之理由，還是在於胎兒是否擁有一道德身份之地位的取得。但這時胎兒道德身份地位的取得，並不單只是唯一只能由母親身上而取得。這時，我們的考量，是把一個道德社群的人們的「不忍人之心」之求遍潤一切存有，使之具有一道德身份之地位，而不忍傷害其生命而言。故當這時，胎兒已具有一感知痛苦之能力時，其道德身份地位的取得，就不單只從懷孕母親的角度來作唯一的考量。其間的關係，亦須就整個的道德社群來加以考量，而事實上，作為胎兒的母親，亦同樣是此一道德社群中的一員，其自身亦不能去否認胎兒已於此整個道德社群中，被視為其中的一份子，而已取得一道德身份之地位。基於這樣的理由，故我們認為，依儒家之觀點，一個非自願意欲下的懷孕，是可以接受懷孕的母親，於胎兒之早期選擇墮胎，而不接受中期及其之後的墮胎。除非，胎兒的存在威脅到母親的生命，而無法並存時。
因此，我們大致可以得到這樣的結論，即依儒家，基本上是不支持墮胎，但原則上則容許一些特殊個別情況（註九）下的墮胎。也就是說，凡自願意欲下的懷孕，皆不允許懷孕的母親，選擇墮胎。除非，胎兒和母親的生命不能並存時。而凡非自願意欲下的懷孕，皆容許早期墮胎，但不允許中期胎兒已具有感知痛苦能力及其之後的墮胎。除非，胎兒和母親的生命不能並存時。
四、儒家生命倫理學中各盡其性分原則、參贊天道原則、經權原則的說明和應用
上一小節（三），我們已為大家展示了儒家對「墮胎」行為的一些看法和觀點。同時，我們也看到，儒家基本上是不支持墮胎的，但容許有條件的墮胎。上一小節，我們的說明和分析，主要是依儒家的「不忍人之心」這一道德價值根源來加以立論。現在，於此一小節，我們將援引一些儒家在生命倫理學上的一些原則，來加以說明並加強我們的立論。此處，我們的立論，基本上，將主要是立基在前輩學者的研究基礎和成果上來加以發揮。因此，我們此小節，所援引的原則是：各盡其性分原則、參贊天道原則和經權原則。（註十）
首先，我們先說明經權原則。經權原則的應用，是在於面對道德兩難時，所給予的一種權宜之便的依據。在這裡，我們將特別重視經權原則，主要在於，面對這樣的質疑，即為何可以在不支持墮胎的理由下，還可以容許有條件的墮胎呢？雖然理由之說明，我們於上一小節已有所論述，但在這裡，我們將特別以儒家已有的經權原則，來加以對我們上一小節中的理由給出更多的支持，以更增強我們的立論，以證成其合法性。依我們的道德經驗而言，我們不可免地，時常會遭遇到一些道德兩難的問題，而產生一困境，不容易明確地去作出一判斷。面對此道德兩難之困境，如果我們只是單一地採取一唯一的判斷，則明顯地，我們將很容易遭遇到一些的挑戰，因為似乎有些的行為是明顯地違背了我們的經驗和直覺。因此，儒家在這裡也看到了，道德上之兩難的困境，的確是存在於我們的現實經驗中。如果說，這是我們所無法迴避的，則去對之作一回應，就是我們所無法推卸的責任。面對此，儒家自然也不能選擇逃避，而不去對之作一回應，事實上，儒家是給出了一原則來作回應，這一原則便是「經權原則」。依這原則，儒家告訴我們，當我們在面對一些的道德兩難之困境時，是容許可以採取較為非一般的處理，即作一特殊的處理或行動，而同時亦不失其道德的合法性。雖然如此，但儒家對經權原則的使用，也非只是考量兩方的利益而已，其背後更有一「不忍人之心」的道德價值根源為其依據。由這一經權原則的引入，我們自然可以說，儒家在一般的立場上，雖不支持墮胎，但仍容許一些特殊個案，在有條件地約制下，而行使墮胎。
現在，我們接著就來看各盡其性分和參贊天道原則（註十一）。這兩個原則的應用，是使「不忍人之心」這一道德價值根源，在具體的現實經驗中有一更清晰的判斷依據和說明。各盡其性分是這樣的一個原則：它強調每一現實的存在，皆有其性分上之職責，一個存有（特別是指人）之所以特別表現他的道德價值，就在於他不容已地盡其性分上之應盡的職責。依儒家，人之道德價值上之性分，便是道德創造之不容已，亦即是天道創生之不容已。所謂「盡心知性以知天」（註十二），天道創生不已，道德之創造亦不容已。人之性分之一表現，便是實現天道之生生不息，故男女婚媾，生兒育女，亦是性分之不容已。是故一個自願意欲下的懷孕，是性分之充盡的表現，是不忍人之心的遍潤，亦是天道創生不已的表現。此盡其性分之充分的表現，即是依「不忍人之心」之感通無外、遍潤一切，而說一個人之道德價值之充分展現。如此，推擴之，則盡人之性，盡物之性，盡天地萬物、一切存有之性，亦即是展現天道創生不已、生生不息之作用，亦即是一參贊天道之化育的行為之表現（註十三）。故在此兩原則之交雜相融的展示下，一個自願意欲下的胎兒，自亦有一道德身份之地位，而有一道德之價值，而不容輕易抹殺。故儒家在此一立論下，是絕不會支持墮胎的。
綜上，我們乃依儒家之各盡其性分原則、參贊天道原則和經權原則，而給予儒家在「墮胎」議題上之看法和立場給予一補強之證立。然而，須注意的是，即使運用這些原則來證立儒家的觀點和立場，亦不可忘記，其背後最原初的道德價值根源，乃在「不忍人之心」這一道德價值根源之確立。最後，筆者是認為儒家對「墮胎」的看法和立場，是不支持墮胎的，但也並非是極端地反對墮胎，而認為即使必須犧牲母親的生命也不允許墮胎。儒家雖不支持墮胎，但，是可以接受有條件的墮胎。
五、結語
綜合上述之整個論述，我們可以看到，在現代紛紛擾擾的諸多有關生命倫理的議題上，儒家之倫理理論並非是毫無用處，無法給予任何的回應。當然，身處在二千多年前的孔孟，不定早已預見了這些的倫理議題，而提出明確的論點和立場，來解決此爭議。但就作為一個哲學的工作者，儒家的信徒而言，我們相信，儒家的倫理理論是有可以給予我們回應此諸多議題的資源。如果沒有的話，那麼我們自然就必須客觀地承認，儒家在此處此層面上的不足，而努力地向西方或其他學界學習，以對此諸多議題給出一關切。然假若儒家並不是那麼地不足，而是有其能力去作回應的話呢？則我們是應該較為理性地給予肯定並發展其理論，以回應現時當代生命倫理議題的諸多挑戰。
在本文裡，我們探討了生命倫理學上的一個議題──墮胎。而站在儒家的觀點和立場上，而給予了一回應。其立論，或有參考西方當代的一些文獻，但主要還是依循著李瑞全教授的研究基礎及其成果，來加以進一步地申論。
註釋：
註一：關於此三種不同的主張或意見，在此，我們並不一一加以申論，但只在行文之需要中，加以論述。
註二：此一工作，李瑞全教授已作出了如許的成就和貢獻。其相關代表作《儒家生命倫理學》更是此一相關工作之濫觴。
註三：此一長句「胎兒是不是一具有道德身份地位的人」，我們於行文中，為方便使用或限於文氣，我們但只簡單地表示為「胎兒是不是一個人」。或其他較為簡略的文句。另於本文中，除特別注明外，「人」一字之使用，指的主要是限制在person，即一具有道德身份地位的人。而不單只是一具生物學意義之人（human being）。
註四：相關之論述，請參閱Judith Jarvis Thomson, “A Defense of Abortion”.（收在Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters合編Contemporary issues in Bioethics (Wadsworth Publishing Company, 2003) 6th Edition. pp.278-287）
註五：關於「仁」，「不忍人之心」，事實上，指的皆是同一的。「仁」是孔子所特別強調的概念，而「不忍人之心」，則是孟子繼承孔子之「仁」而獨創的語詞。其「名」雖不同，而其「實」則皆同。皆是指人的道德本心。
註六：當然在此處的說明，還稍嫌簡略。基本上，我們是認為，儒家是不會支持墮胎的，但這樣的立場，並不意謂其是同於自由主義之觀點。事實上，在一些的特殊情況之下，儒家是有條件地支持墮胎的。關於較詳細之討論，我們將會於之後的文中，加以討論和說明。
註七：另有關儒家對道德人格之身份地位的說明，讀者可參閱李瑞全，《儒家生命倫理學》（台北：鵝湖出版社，1999年1月初版）一書中之附錄貳〈儒家對人格價值之定位：論個體的人之為人的價值〉。頁167-177。
註八：關於早、中、晚期之區分，主要是依醫學之區分。一般是以三個月為一期，如此，則早期是為前三個月，即第一個三個月，中期則為第二個三個月，晚期則是第三個三個月。這樣的區分，主要是以胎兒的發展為主。相關之說明，可參閱Baruch Brody, “The Morality of Abortion” 一文中之 ‘Fetal Humanity and Brain Function’（收在 Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters合編Contemporary issues in Bioethics（Wadsworth Publishing Company , 2003）6th Edition. pp. 288-297）其中，對胎兒於各時期的發展狀況，皆有一精要而清楚的說明。
註九：在本文裡，我們的分析和論述，但只是針對自願和非自願的情況來加以說明。並未進一步討論，所謂有缺陷或疾病的胎兒之可否墮胎的情況，此自是本文的不足。於此，筆者除期勉自己外，亦期許，若有志者，當可於此一部份作一展示，以見儒家在此處的立場和觀點。
註十：本文，此小節的立論，主要是立基於李瑞全教授的研究成果上來加以立論。讀者可參閱李瑞全教授之《儒家生命倫理學》一書。其中，對儒家之生命倫理學有諸多的論述和說明。本文所援引的各盡其性分原則、參贊天道原則和經權原則，便是出於李教授此書。
註十一：事實上，這兩個原則，雖有所差異和分別，但又於某一層面上互相關涉著，而不是那麼容易地可以加以嚴格地區分。在本文裡，我們基本上，是將之合在一起看，而不就其不同之差異處特別去加以強調之。
註十二：見《孟子》．〈盡心上〉第一章。其文：「孟子曰：『盡其心，知其性也。知其性，則知天矣。』」
註十三：相關之文字可見《中庸》第二十二章。其文：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
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