西方倫理學向以多元著稱，而每個不同的倫理學理論又多能系統化，一以貫 之。這固然是哲學追求第一原理的一種表示，也是尋求對道德的普遍意義的努 力。但是，由此而產生許多不相容的道德理論，不但對道德的本質，道德的基本 原理等爭訟不休，而在具體的道德判斷也常有相對主義的陰影。在生命倫理學的 討論中，由於所涉及的既是嚴重的生命倫理的抉擇，而傳統的理論或原則又常過 於普遍化，如何應用到個別具體的事例上，常有困難，且縱使是同一學派的不同 理論家也常有不同的結論。此誠如休謨，在談到不同國別不同傳統與文化的人以 及同一國度之下的人對同一行為所持的相反道德判斷時，指出：
- 人們在道德推理上所用的原則常是一樣的，雖然他們的結論卻常常很不相 同。（註1）
因此，不但在不同的理論之間很難找到對道德原則的共識，而對同一原則之可達 到怎樣的結論，卻也常有爭議。因而對一切道德理論產生一懷疑：這些普遍的道 德原理或原則能否適用於日常的道德抉擇上，甚至進而有反理論之出現（註2）。
另一方面，由於道德判斷與道德經驗有普遍性的指向，在日常的許多重要的 道德判斷和行為，如守信、不可隨意傷人、對人應具有同情心等，卻又是人人在 日常生活中所共信共守的行為，否則人間社會即寸步難行。因此，對同一行為的 不同道德判斷，或對一行為有不同於一般人的道德判斷，常引起嚴重的關切。這 也表明在人類社會中，儘管有不同的道德判斷，共同認可的行為卻仍是基本的表 現。這種表現最終可求之於人類的共同稟賦上，如理性、道德情感、普遍的功效 或不忍人之心。這種種稟賦表現在行為上，即成為人類日常生活中的道德行為。 對這種行為的研究反省即構成一道德理論或倫理學。理論的建立則由於倫理學家 取向的不同，而常有不同的重點或基本原則的認定。但是，它們所依據的日常倫 理道德卻又不是那樣懸殊。此如上述所建立的中層原則乃是眾多道德理論所共 認，雖然它們之間會對同一原則賦與不同的比重。在這一角度下，「原則主義」 （Principlism）（註3）可說是嘗試掌握這種道德共同性來尋求建立一普遍被接受和可用 的道德理論和架構。但是，這一理論也遭到相當嚴重的批評。以下先論述其要義 和困難所在，再會通於儒家的倫理觀點上，以建立儒家的生命倫理學，進而消融 各種生命倫理學的差異。
第一節 原則主義與普通道德
原則主義基本上是指貝參（Tom L. Beauchamp）與查爾德斯（James F. Childress） 所提出的一個生命倫理學系統，強調以若干基本的道德原則為主榦的理論。嚴格 來說，他們自稱為「以原則為基礎的普通道德理論」（註4）。他們也把羅斯（David Ross） 和福蘭克納（William K.Frankena）的理論列為同道（註5）。貝查二氏的基本主張是：一 方面不採單一的最高原則，如康德之定然律令或功利主義之功效原則，而是採用 多條原則；另一方面，他們認為這些原則乃根於日常的普通道德的經驗而來的， 在使用上也受後者之檢驗。在基本原則上，二氏所主的即是上述四個道德原則， 另輔以若干低一層次的道德規則，如諮詢同意、保護主義、誠實、守密、私隱、 忠誠等一般的道德規則，組合成一骨榦，用以分析和判斷生命倫理的問題。他們 指出，這一倫理學的優點是，這些道德原則和規則是各種倫理學取向或理論所共 同認可的，因而並沒有爭議。另一方面，採用多條原則可以避免以單一的原則所 不免的過於抽象，而不宜應用，也避免單一化，以回應道德爭議中的多元現象。 這些原則的內容來自共同的一般的道德信念，這使得它們可以較容易用於道德判 斷上。
至於這個理論的重要依據，即，所謂「共同的道德性」（common morality）， 雖然與一般的風俗習慣（customary morality）密切相關，但並非與後者相等。他們 認為後者乃是限於特定社群的風俗或態度，而前者乃是超乎這種風俗倫理的一個 道德的觀點，即，不受限於特定群體或社區的觀點，但這種觀點仍是在加以理論 化之前的一種共同的道德經驗。貝查二氏並強調這種共同的道德性不只是風俗道德之 系統化，而且可對後者在不能符合道德原則要求的表現時，作出評價和批判。共同 的道德性所含有的原則乃是普遍的，有如人權之類的觀念。
依貝查二氏之意，人類的共同道德性提供一個理論的起始點，即，基本上提 供了彼此所能接受的道德表現，他們的理論是對共同道德性作一分析與建構。換 言之，日常的道德表現提供這一理論的道德原則以經驗內容，而這一理論則通過 一個方法：
- 釐清和詮釋此內容，𠯢使其中各種不同的內涵一貫，而且進一步明 確化和平衡眾多規範之要求。（註6）
這一方法包括三部份（註7），即，首先進行一概念釐清或語言分析，使我們對一日 常的道德經驗有所理解，其次，則進行一證成（justification）的分析，在此， 貝查二氏採取一「融貫論」（coherentism）的證成方式，祈使所作的釐清能成一 融貫的整體。在證成這一部份，他們提出兩個必須滿足的條件，一是經證成後的 系統，需與原初起點相似，以免這一理論變得片面而取消某些共同道德的內容， 和要求所作的判斷具有可普遍性，以擺脫特殊的偏見。然後泋對該內容作明確 化和平衡的表述，使共同道德性之內容得到一反省的理解，建立起一個「深思熟 慮的判斷」（considered judgment）（註8）。上述這一方法，結合起基本的道德原則和共 同道德性，即建立起一個一貫的而又可應用的道德理論。
原則主義的優點，首先，是其中的道德原則都是眾所共認的，具有超乎特定 社群限制的普遍性。這使得它不但與我們日常的道德要求相應，而且，也使得許 多風俗道德中的偏差可以被評估、批判和改進。其次，它之回歸日常道德經驗使 它可以免除許多對道德理論所抱有的兩方面的批評，即，所建構出來的理論常有 偏差，沒有照顧到日常道德經驗的多樣性和不一致或不融貫的情況，而且，這些 理論對解決真實的日常道德抉擇沒法提供任何幫助。它的可用性顯然遠高於任何 傳統的理論。第三，由於原則主義的目標是使得理論與經驗互相調適，因而容受 道德原則含有一定的模糊性，以讓不同的人可依相應的道德經驗自行進一步明確 化才作出各自的道德判斷。不同的人可能在結論上不完全一致，但卻也都必須是 經過「深思熟慮的判斷」，這在一定程度上容納道德的多元而又不致流於相對主 義。
對於原則主義的缺點和批評，貝查二氏也有列舉和說明（註9）。其中以顧斯雅 （H. Danner Clouser）與卓德（Bernard Gert）從共同道德性的觀點而來的 批評最為相關。這種批評主要有三點。第一，原則主義之基本原則都只是一些 通泛的名號，並沒有足夠的內容使人可以依之而作出具體的道德判斷；其次， 此種原則之分析 並沒有提供一證立的統一理論或一般理論，使它們組合成為一有系統的、一貫的 和全面的指引，因而，原則主義的指引都是因個別案例而作的虛應故事，缺乏系 統性；其三，這些基本原則常發生衝突，而原則主義並無法提供一決定程序來回 應（註10）。貝查二氏的答覆是，首先，這些原則並非孤立的，在進一步詮釋和分析 後，連同更具體的道德規則，可以對道德經驗加以組織和分類。但是，原則主義 並不會更進一步明確化，這既沒有必要，也不可能。其次，原則主義並不意在建 立一基本的倫理學理論，使一切道德判斷都可以由此演證出來。貝查二氏對是否 稱這種從共同道德性引生出的理論作為一種理論，尚有保留，以免被指為一種基 本主義者（foundationalism）。其三，這些原則不能提供一決定程序來解決所有道 德兩難，但是，一方面它們並不是自相矛盾的。它們是促使我們往不同的面向或 觀點去作反省分析，而具體的決定原則有賴於具體情況的引入，正視和回應具體 的道德經驗和困難，這正是原則主義的優點。
誠然，人類日常的道德經驗是多樣而不容先驗地加以決定。道德抉擇乃是一存 在的抉擇，並沒有任何理論可以讓我們輕鬆地依邏輯推理即可以達成一個一致的 結論。因此，針對任何倫理學或生命倫理學而認為其不能提供如此的一種道德指 引，因而是一種嚴重缺點，這實為無理要求，而且，可說對日常道德的不定性， 道德判斷對當事人的一種自主自律要求的創造性等特質，並沒有真正的理解或正 視。但是，散列的道德原則，和由之而引起的，不是道德的多元，而是道德的缺 乏一貫性，則是一嚴重問題。如果這一方面無法作一安排，則原則主義所意想的： 對不同的道德風俗所具有的偏差或偏見可以作出適切的批判等，將是無法達成的 理想。事實上，共同道德性如何提供一道德的起點，這是原則主義所沒有說明， 也不容易說明的重要關鍵。在此，我們可以吸收其結構，但需進一步明確化其共 同道德性的內容和予以決定程序上的強化。
依儒家立場，原則主義之回歸日常道德以建立一倫理學，可說是一正途。因 為，儒者認為「道不遠人」（《中庸》第十三章），倫理學更應是切就人生的真 實行為，人生的道德實踐而立言的道理。儒家的道德哲學或心性之學本即就人之 生活實踐而開展，也由此而得到安身立命之所。實踐即是把所領悟的道實現在自 己生命的一言一動之中，而非只是戲論。在道德領域來說即是見諸道德實踐之 中，這即是所學的倫理學即是日用倫常中可以使用的原理原則，沒有不能付諸踐 履的理論。另一方面，儒家也指出，在日常的道德經驗中即有道理在，即有一切 指引我們做道德判斷與道德實踐的道德原理和道德原則在其中，因而說：「百姓 日用而不知」（《易》「繫辭」上傳）。這表示儒家的倫理學不但出於日常道德， 也維護日常道德的正當性。由此可見儒家接引原則主義的方向。下一節先展開儒 家的生命倫理學的結構，再進而依儒家的義理而融通原則主義的基本洞見。
第二節 儒家的生命倫理學結構
孔子所奠定的儒家倫理學，如前一章所分析的，基本上是一種自律型態的倫 理學。然而孔子並進一步以「仁」統攝各種美德，如：
- 禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！（《論語》「陽貨」）
- 人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？（《論語》「八佾」）
這即著名的「攝禮歸仁」的教義（註11）。禮樂的精神不在玉帛鐘鼓之上，玉帛鐘鼓不 過是表達禮的器具而已。禮樂所要表現的是人的精神價值。禮樂即涵蓋了人間社 會的一切人文價值，在儒家來說也即是一切人倫道德的價值，包括道德行為和判 斷。然而禮樂所表現的是「仁」這一中心價值。如前所述，仁也就是人的本有價 值，人之為人的價值所在，人之主體性。不但禮樂是表現仁的通路，其他各種美 德也如此，故孔子答門人問仁時，常以各種德行的實踐作為達到仁的方式，如： 「克己復禮」（《論語》「顏淵」），「己所不欲，勿施於人」（《論語》「顏淵」） ，「愛人」（《論語》「顏淵」），「居處恭，執事敬，與人忠」 （《論語》「子路」），「恭、寬、信、敏、惠」，「仁者必有 勇，勇者不必有仁」（《論語》「憲問」），等等（註12）。此表示各 種德行的表現都不外是仁的表現，也就是人的道德主體性的表現。 這各種德行也可陳述為各個行為的一些基本 的道德原則或道德規則，而這些道德原則和規則也同時含藏在「仁」這一眾德之 名之下。換言之，儒家的倫理學即把眾多德行和道德原則統貫在仁之下。「仁」 作為自主自律的道德主體性，必求克制自己私欲，尊敬他人，因此，仁者反身而 誠，則必對一人一物都予以尊重，如「出門如見大賓，使民如承大祭」 （《論語》「顏淵」）， 以忠敬待一切人。此隱涵自律原則而尚未明確標示它。孔子除了以仁為眾德之統 外，也有以仁作為一德目的較狹義的用法，此時，仁可說相近於原則主義的「仁 愛原則」，而且由對他人苦痛的同情共感可引申為「不傷害原則」。至於孔子所 說之義則近於「公義原則」。至於各種德行，可說是相當於原則主義者所說各種 較低層次的道德規則。換言之，孔子的哲學中實含有一以仁為中心的生命倫理學 理論。
這一理論的結構表現，可用孟子的思路來進一步明確化。孟子指出，由不忍 人之心可以引生出四端之心：
- 惻隱之心，仁之端也；差惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之
心，智之端也。（《孟子》「公孫丑」上6）
- 「君子所性，仁義禮智根於心。」（《孟子》「盡心」上21）
不忍人之心乃是人之內在的道德主體性，也是一切道德價值與行為的動力根源。 由此而開展為仁、義、禮、智四端。這四端就其作為展露不忍人之心的較具體的 呈現來說，它們即是實踐或表達不忍人之心的道德原則或德行。不忍人之心即是 不忍他人受傷害之心，這一惻隱不安的表現，孟子統攝在「仁」之下。此即表示 孟子是以「仁」涵攝「不傷害原則」與「仁愛原則」。羞惡之心即是對不道德行 為的羞恥厭惡的表現，這可以含有對自己及對他人，即社會上不道德行為的一種 不屑的表現，因而對人對己皆有一至公無私的道德感，由此可通於「公義原則」。 禮則通指人與人之間的一切交往的道德規則，如「男女授受不親」（《孟子》「離 婁」上17）之類，因此，孟子於禮之下可涵攝原則主義所說的各種較低層次的 道德規則，這其中自然也包含共同的道德性在內。是非之心則是孟子表示每人所 具有的道德意識和道德分判的能力。一方面是人作為一道德主體所自發的道德 感，它實即構成我們日常的道德經驗的來源，因而，日常的道德即在表達這一道 德意識的取向。另一方面，是非之心也是一種道德判斷，這種判斷即可陳述為各 種道德的原理和規則。孟子在此並無明確提出與「自律原則」相近的原則或德行， 但是，正如上一章所述的，不忍人之心乃是自律的主體性的表現，它即涵有要求 不被任何外在的力量的宰控，而是「求則得之，舍則失之」，「由仁義行，非行 仁義」的自主自律的道德本心。就其反身而誠來說，它自身即要求一種卓然獨立 的表現和尊重，同時也對一切人有所敬重。孟子在文獻中也還沒有把此原 則明確列出，但是，也明顯可以見出這一原則不但不與孟子的倫理學相衝突或排 斥，而是內於其中。
換言之，孔孟的倫理學都可以開展為一具有一統貫的內在於我們的道德根 源，和展現為各種道德原則和規則的一個系統。這個系統同時直接貫注和表現在 我們的日常道德經驗之中，構成所謂共同的道德性。
進一步來說，孔孟所提的仁心或不忍人之心並非虛懸而不可知的，而是在日 常生活的道德行為中時時流露的道或理。故孔子強調「仁遠乎哉？我欲仁斯仁至 矣」（《論語》「述而」），「為仁由己，而由人乎哉」（《論語》「顏淵」） ，「居處恭，執事敬，與人 忠」（《論語》「子路」），「君子無終食之間違仁」（《論語》「里仁」）等， 顯見仁即內在於我們的日 常道德行為中。孟子也強調：不忍人之心即在日常的道德行為中呈現，乃是「人 皆有不慮而知的良知，不學而能的良能」（《孟子》「盡心」上15），「仁義忠信， 樂善不倦，此天爵也」（《孟子》「告子」上16），是人皆有之的本心，良知良能； 又說：「仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣」（《孟子》告子上 6），表示乃是人人所能知能行的道德能力。是以孟子一如孔子，在日常生活中 即可指點出不忍人之心的發用，表現為倫常道德。換言之，孔孟所說的仁義等道 和理，即構成日常道德性的主要內容。孔子之仁乃是一普遍的道德原理，孟子之 仁義禮智也是「人心所同然」的理義（《孟子》「告子」上7），都有一種普遍的理 性的要求，並不容許以不同的風俗習慣來包藏種族或社群的偏見。由是，內在於 日常道德行為與規範中的共同道德性才可以有其普遍性，才可以適當地針對不同 風俗道德作出評價與批判，和對不同的道德理論作出適切和關鍵的檢驗。
同時，風俗道德之不能完全等同於這種共同的道德性是在於前者滲有許多其 他個人、族群或社會、歷史的特殊情況或偏差在內，故必須受後者的批判的疏導。 孔子常以君子與小人對比而論，以生活之驕泰、利害等常使人在道德上有偏差以 至反其道而行，孔子也指出在群體生活中也常有「群居終日，言不及義」 （《論語》「衛靈公」），「見義不為」（《論語》「為政」），「聞義 不能徒，不善不能改」（《論語》「述而」）等，因此， 雖然道德主體常自然流露於日常生活中，也有受到各種偏差扭曲的表現，因而不 可即等同共同的道德性，而需要接受仁者之以仁義為據的審裁。孟子更指出「富 歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也」（《孟 子》告子上7），顯示在日常生活中的各種情況都有可能使我們「放失其本心」， 由是而表現為有偏差的行為。這種種偏差的風俗行為，並非由不忍人之心所發出 的，故孟子說：
- 「人之異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於人倫，由 仁義行，非行仁義也。」（《孟子》「離婁」下19）
換言之，一般的生活行為常不必能謹守不忍人之心的要求或指向，故而有種種不 道德的表現，或只流於形式上符守仁義之要求，凡此都不足以為道德的典範或理 據。這必須由不忍人之心加以糾正，須由不忍之心的自覺反思，以調控「口味、 目色、耳聲、鼻嗅、四肢安佚」（《孟子》盡心下24）等，由不忍人之心的「直 而無害」，沒有歪曲的自然呈露，方足以構成共同道德性的真實內容。
在道德的起點來說，孔子的仁和孟子的不忍人之心才是一切行為的起點，賦 予行為的道德性，才能簡別出日常行為中的道德性質，而不只一虛攏的形式的融 貫系統。孔孟的倫理學才可以真正達到解決原則主義所具有的理論困難，並建立 所謂的共同道德性的日常性與普遍性。
第三節 各盡其性分原則與參贊天道原則
除了上述所引相應於原則主義的基本原則外，儒家的倫理學中尚有一些對道 德經驗的洞見，而可形構出相應而且非常有助道德分析或判斷的基本原則。其中最 重要的有「參贊天道原則」和「各盡其性分原則」，這兩個通貫的道德原則。
儒家的義理，仁或不忍人之心所表示的是具有普遍規範意義的道德原理，即 是天道。孔子表示自己「下學而上達，知我者其天乎！」（《論語》「憲問」），即顯示人的 日常的道德行為有其通於普遍的理與道，此即天或天道所代表的道德的普遍性與 絕對性。這種普遍性可以說表現在兩方面，一是人的內在本有的道德意識，一是 自然界的繁衍變化、生成發展。是以孔子又說：
- 「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語》「陽貨」）
此時，天道可以從自然的生生不息的表現來說明。這一觀點，《中庸》有更直接 的表達：「天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測」（第二十六章）。 天道也就是生生之德。孟子也提出：
- 「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。 」（ 《孟子》「盡心」上1）
- 「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（《孟子》「離婁」上）
這亦表示如果我們能充份發揮不忍人之心的道德要求，則本心善性與天道合而為 一。當然，這樣的表現可說是一個人的道德極致的表現，即是一聖人的表現。而 人之道德表現也就是如人之真實的本性的表現，此即是「誠」，也就是「天之道」。 《中庸》也有類似的表示：
- 「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。」（第二十章）
- 「誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之 德也，合外內之道也。故時措之宜也。」（第二十五章）
《中庸》是通過人的真誠的道德實踐來說明道德之特質，並據以說明天道也不外 即是此一道德的表現（註13）。更重要的是人 道不能只限於「成己」，必須推廣至「成 物」，此即推展人類的道德關懷於一切事事物物上。換言之，儒家認為人類的道 德實踐在內涵上自然也必然通達於天道，並不限於也不能限於主體性的表現為足 夠。對於這種表現，我們可借用《中庸》的一段論述來說明：
- 唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能 盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以 與天地參矣。（第二十二章）
雖然這是說達至至誠的人，即聖人，方可達到盡己性、盡人性和盡物性（實則聖 人的有限生命亦不能無所遺憾），但是，這表示我們的道德自我要求也要往這一 方向發展。這種成己成物的要求，即是人類通過道德行為所指向的一種表現，即 如同天道之使天地「四時行焉，百物生焉」，促進生生之德的更充份實現，此可 稱為「參贊天道原則」。由於天道雖不斷生生，但也有化育不能完善處，故人心 仍可覺得有所遺憾，由是而作出相應的補救，即以人道補天道之不足。實際上， 這種補救在人類社會，如醫藥的使用、救貧助弱等表現、在自然界方面拯救瀕臨滅 種動物、環保行動等，都是一種以人道補天道的道德行為。人類自覺的參贊天道 的表現，不但更進一步充盡道德的內蘊，而且視天地萬物同為一體的無私行為， 是一超乎種類中心的自我要求，可說是一神聖的道德使命。故孟子說：
- 「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！」（《孟 子》「盡心」上13）
這一原則可說比較上述四個基本原則更為基本，也更具包容性。在促使自然界之 生生不息上，每一人與物都得到愛護，不受傷害，也得到各如其份的對待，即公 平對待，而用於人身上，則人人得到應有的尊重，其自由自律的決定即是天道之 所在。因此，此一原則可以通貫這些基本原則，而在彼相衝突時可提供一斟酌平 衡的考量條款。
在儒家的倫理學中，還有一同樣廣泛和基本的原則，即，「各盡其性分原則」。 此一原則在上述引文中已呼之欲出，即，盡己性、盡人性和盡物性，使一切人和 物都得到充份發揮的要求。這一要求在參贊天道時即是使自己、他人與天地萬物 都能充份發揮其性分或稟賦。「性分」可包括一人或物的天賦或使命、人與物的 自然安詳生活、生生不息的成長發展等。這一原則基本上指示一個方向，即不要 壓抑任何人或物的生長發展。它與參贊天道原則可說是一互補的原則：盡己性人 性物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道，反之，參贊天道即 在於能使自己、他人和天地萬物都得到充分的生長發展，得以各盡其性分。而這 一原則與上述四個基本原則的不同在於它的廣含性，後者可說都是在一個意義之 下盡己性、盡人性與盡物性的具體規範。尊重個體之自主自律即使其性分得以開 展，使人與物都能充分發揮即對人與物的仁愛和不傷害，此亦即公平地平視自己 與他人和他物。這一原則使各人與物均能依其性分來發展或被衡量，也正是公義 原則的一個重要面相（註14）。正如參贊天道原則一樣，此原則也可以在上述的基本原 則發生衝突時提供平衡考量的界線。
這兩個原則既內在於儒家的義理系統之內，自是儒家生命倫理學的一個成 素。依不忍人之心來說，它所表現為惻隱不安和仁心的指向，即要求我們對每個 人，以至天地萬物的不幸，加以援手，予以照護，因此乃有以人道補天道之遺憾， 以參贊天道。而每個人或物所稟有的性分得不到發揮開展，總是一種不幸。仁心 於此自有所不能安，故必有一道德要求：使每一人每一物都得以盡其性，此即是 各盡其性分之原則。這兩個原則都有無限的意義與要求，但並非是人的能力以外 的事，並不違反所謂「應當涵蘊能夠」這一原則（註15），即，超乎人的能力以外的要 求不可能成為人的義務。因為，這原則只要求我們往這理想做去，並不定然地要 求每個人都完成它。雖然每個人的力量有限，但仍可不斷做去，而在一實踐的行 動中，即達成了一道德的行為，即實現了這兩個原則的要求。而且，每多盡一分， 此無限的界線即更往後退一分，也就是說這兩個原則實現又更進了一步（註16）。
第四節 儒家消融諸家的特色
依貝查二氏的引述，羅斯之義務論與法蘭福納之混合理論都是與原則主義相 同的理論型態，是以亦可一併會通於儒家的倫理學中。羅斯的理論主要是提出七 條道德規則來說明我們的義務：忠誠、補償、感恩、公義、仁愛、自我改進、不傷 害等。但是，這些義務只是初步的（prima facie duty），即，如果這些規則可以應 用的場合，我們即有一初步的義務去做這一行為。但是，這一義務是否實際上應 當去完成的義務，則要看看是否有其他相衝突的義務，如果有的話，則要加以衡 量，即那一義務的要求是最切要的（stringent），它才成為要履行的實際義務。羅 斯提出的切要性，主要用來解決發生道德兩難時，我們如何決定出一實際的義 務，這一問題我們留在下一章再論述。但是，這一主張使羅斯的理論接上日常道 德經驗，回歸共同道德性來解決道德原則的衝突，因此可定為與原則主義為同 類。事實上，羅斯的義務論提出的七條義務規則，都不外是上一章所說的四個基 本的道德原則和下一章所說的各個道德規則。因此，羅斯的理論可以很容易涵攝 在儒家的生命倫理學的系統之內，並藉此消除其各個義務原則之不相統屬的責 難。
至於褔蘭克納的混合理論實不像貝查二氏所指陳的，只是仁愛和公義兩原 則，因為，他還有一以「愛」為根據的「泛愛主義」（Agapism）。這種「愛」 是以上帝與同胞的愛的情感為模式，將此情感表現在一切行為或行為的規則中（註17） 。當然，如果只視褔蘭克納的理論為只包含仁愛和公義兩組原則，則無疑可以 很容易融會於原則主義和儒家的理論之中。若是以「愛」為主的「泛愛主義」則 不是原則主義或羅斯的義務論之為空頭的理論。褔蘭克納的「愛」可與儒家的 「仁」為相當，都同屬一種較根源的道德情感。但是，他的「愛」的根源卻是來 自上帝的誡命，因而是他律道德的型態，與儒家不一致。換言之，儒家可以同意 以近乎仁的「愛」作為仁愛原則的依據，但不能接受「愛」作為一超絕而外在的 誡命，作為倫理學的根據。
尚有一與原則主義相當接近的以共同道德性為依據的倫理學，此即卓德 （Bernard Gert）、古爾華（Charles M.Culver）與顧斯雅（H.Danner Clouser） 提出的以共同道德性作為一公共政策的生命倫理學（註18）。這一理論認為不必設立第三 章所述的基本原則，直接陳述為可用的道德規則即為足夠。他們更強調這一 理論的特點在於以道德為一公共政策，是一社會共用和有共識的規範，因此，具 有共同的道德性。這一理論強調道德規則的可用性，即真能提供一套行動或判斷 的指引，而且這些指引不能容許在同一道德情況中有相對反的道德判斷出現，因 此，強調道德是一首尾一貫的系統。儒家不能同意這種理論所堅持的要取消中層 的道德原則的觀點，因為，這些原則實為仁心或不忍人之心外用時所必顯的相和 應用的途徑，不可取消，也不必取消。這些道德原則的廣泛性正是道德普遍性的 一種表現。除此以外，儒家對於要求歸於共同道德性，以道德為一公共的政策， 是一有系統的體系等，都可以認同，而且可以會通其道德規則於中層的倫理學結 構之中。
至於近期開始在生命倫理學被引入的倫理學，如以人權為基礎的倫理學、羅爾斯 的公義論、德行倫理學和女性主義等，也可以與儒家的生命倫理學作一比論（註19）。 對於以人權為基礎的倫理學，儒家可說對所主張的人權全部予以接納，因為，人 權正是構成人之為人的一些不可侵犯的基本權利。許多道德規範或是人權的表 現，或是體現人權的一些規則。如以自律原則所表示的尊重個人的自主和自由， 即是一切人權的最基本的陳述，其他如諮詢後同意原則、私隱權等是支持人權的 道德規範。但是，這些人權當是依於人之為人的價值而立的道德規範，而它們都 必根於人的道德本心，不忍人之心或仁心而起，而不是寡頭的權利而已。
羅爾斯的公義論自是一重要的倫理學理論，其中所建立的規範多而重要。但 是，與本書較相關的重點是所建立的公義原則和若干可借用於道德判斷的分析。 公義原則是儒家生命倫理學中一個重要原則，而且，各盡其性分原則也是一公義 原則。因此，儒家可接受此部份的成果。至於「深思熟慮的判斷」和「反省的平 衡」則留待論述道德判斷時一併交待。至於女性主義的倫理學，反對傳統以公義 或定然律令等較陽剛的概念為主，而主張以「關心」（concern）和關懷（care） 為倫理學的主要概念。公義概念自是較傾向理性的概念，而關心和關懷則顯示更 多情意上的重點。在關心關懷之指向人與人之間的同情共感來說，這與儒家強調 不忍人之心或仁心之對其他人的痛苦之有同感，不麻木，顯然是可以接頭的。甚 至在強調人與人之間的感情的差異性，與儒家所謂「愛有差等」相同。另一個源 自亞里士多德的德行論，強調德行的重要性，以德行為道德判斷和實踐的依據， 不取德行以上之以道德原則為首出的方向。儒家除了強調以仁或不忍人之心為道 德根源之外，在道德實踐上較強調德行的表現。故孔子多論述仁、義、忠、信、 孝、悌、及君子小人等德性人格的表現，而孟子所說的仁、義、禮、智，以及勇、 慈等，都可說是德行的表現。因此，德行倫理學在實踐和德行上可與儒家在日常 道德實踐上所強調的德行和德目可以相接。但是，儒家仍有更根源的一面，即， 方向倫理的表現，以仁心或不忍人之心為道德根源的關鍵，而非空頭的只有經驗 實踐的智慧而已。
註釋- Hume之《An Enquiry Concerning The Principles of Morals》，引文出自
P. H. Nidditch校編及註釋之《Enquiries Concerning Human Understanding
and Concerning The Principles of Morals》（London: Oxford University
Press, 1975, 3rd edition），頁336-337。
- 參閱S. G. Clarke與E. Simpson合編之《Anti-Theory in Ethics and Moral
Conservatism》（Albany: State University of New York Press, 1989）
，第一部和引論頁1-26。
- 此一理論以Tom L. Beauchamp與James F. Childress在合著的
《Principles of Biomedical Ethics》的論述為代表。他們在此書
的第四版，第二章有專節的詳細論述，特別是頁100-109，請參閱。
- 《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition，第二章，
頁100-109。
- 同上，頁102-104。羅斯的理論見其《The Right and the Good》
（Oxford: Clarendon Press, 1930）及《The Foundations of
Ethics》（Oxford: Clarendon Press, 1939），福蘭克納的理論則
見於所著《Ethics》2nd edition（Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hall, 1973），中譯請參閱黃慶明（譯）《倫
理學》（台北：有志圖書出版公司，1972年），特別是第三章第五
至第十節，頁72-92。
- 《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition，頁102。
- 此部份補充說明，採摘自《Principles of Biomedical Ethics》
，4th Edition第一章，頁13-37。
- 此詞出自羅爾斯（John Rawls）之名著《A Theory of Justice》
（Cambridge: Harvard University Press, 1971）頁46-53。中譯
出自石元康著《洛爾斯》（台北：東大圖書公司，1989年）。並請
參閱余錦波「應用倫理學的方法論」一文之討論，此文現收於李瑞
全編《倫理與生死：亞洲應用倫理學論集》（中壢：國立中央大學
，1998年），頁37-50。
- 《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition，頁
106-109。
- 同上，頁106。
- 參見徐復觀先生著《中國人性論史：先秦篇》（台北：商務印書局
，1969年）第二版第四章第四節，特別是頁90，及勞思光先生《中國
哲學史第一卷》（台北：三民書局，1981年）頁58。
- 相關文獻及討論，請參閱蔡仁厚先生著《孔孟荀哲學》（台北：
學生書局，1984年）「卷上孔子之部」第四及第五章，頁65-99。
- 牟師宗三先生常言，在儒家來說，宇宙秩序即道德秩序，此可為
一見證的文獻。但此非本文論述的主旨，茲不深論。
- 柏拉圖在其《理想國》所強調的每個人和每個階層得到最適合其
稟賦才能的教育和社會地位即是整體的公義，可說是這一原則的一
種陳述。參閱候健中譯《理想國》第四卷。
- 此一原則一般以為是康德所首先揭示的義務原理。
- 此種無限的道德實踐的要求，在儒家即為義與命的關係。基本上
，儒者主張即義以見命，並不以為命乃定然不可移易的限定或定命
論。此義唐師君毅先生言之最善，請參見楊祖漢之《儒家與康德的
道德哲學》（台北：文津出版社，1987）之申論。
- 參閱William K. Frankena《Ethics》2nd edition（Englewood
Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973），中譯請參閱黃慶明（譯）
《倫理學》（台北：有志圖書出版公司，1972年）第三章第九、第
十節，頁86-92。
- 這一理論詳見他們合著之《Bioethics: A Return to Fundamentals》
（Oxford: Oxford University Press, 1997），特別是第二和第三章
，頁15-70。
- 本節只能簡述儒家之會通之意，詳論當期諸另文說明。