一切的道德爭議，可以大體分為對相關事件的不同認知上的差異和不同的道 德觀點的分歧。前者不但可出現在不同的道德觀點之下，也可以在相同的道德觀 點之下，如在同屬某一特定的社群或文化背景之下的個體，對同一事件產生爭議 時，如果不是彼此在推論引用共同的道德觀點上有差異，則往往是由於對同一事 件的理解出現分歧。這一類的爭議則可以通過對事件的相關認知達到共識而化 除；但是，所謂「認知」又常與對事件的詮釋，特別是涉及價值和可能產生的後 果有關，常有價值的因素在內，並不容易消除（註1）。除了在相關事實的認定外，道 德爭議最重要的分歧是對於何謂道德的判定上。採取不同的道德觀點不但常涉及 對價值層級的不同排列，也同時影響當事人對相關事實的認知和詮釋。一個最明 顯的例子是在墮胎問題上，對胎兒身份的認定即由於不同的宗教或價值背景而有 不同的詮釋，如天主教認為墮胎即為謀殺，至於認為婦女對自己身體擁有自主權 的女性主義者則基本上認為早期墮胎所去掉的，是尚不具有個體生命的一組細胞 而已。認知方面的差距也許可以通過不斷的研究和溝通，諸如胚胎如何成長，何 時出現各種官能，如神經系統等，以達到某種合理的共識。在價值認同上則很困 難，不同的道德觀點又常是一種世界觀的反映，雙方宛若生活在兩個不同世界之 中，彼此沒有交集，不能共量。但是，另一方面，雖然不同文化宗教社會的成員 彼此間會有差異，作為人類的一份子卻也有共通的生活經驗與相若的道德感應， 其主要關鍵可說是對道德的理解上的分歧。因此，道德爭議的解決在於對「道德 是什麼」的確立，而這一問題的解答，應回到日常的道德經驗去考察道德是什 麼一回事。
對於「道德是甚麼？」可說是任何一個較完整的倫理學或道德哲學所必須提 供答案的問題。換言之，任何一個道德理論，可說都是對道德作一規定或描述的 論述。一般而言，對於道德性質的論述可以有兩種取向：一是從行為的後果來論 定道德的特質，一是從行為本身具有的一些重要成素來說明道德的特質（註2）。前者 是後果論（Consequentialism）的理論，其現代的典型代表是功利主義。後者是義 務論（Deontological Theories），典型的代表是康德的倫理學。這兩個理論也是西 方倫理學界，和生命倫理學爭議中最常被引用的理論，因此，以下先引介這兩個 理論作為對照，再進而論述中國儒家的理論和由此建構的生命倫理學的內容。
第一節 功利主義
在日常的經驗中，我們時常運用一個行為的後果來說明一個行為的道德性 質，如我們通常認為那些有良好後果的行為是道德的，而後果不好的行為是不道 德的。例如，偷竊的後果不良，引致社會不安和趨向解體，因此是不道德的。反 之，幫助他人有助社會和諧，增進社會利益，因此是道德的，等等。功利主義 （Utilitarianism）（註3）可說即就人類這種道德經驗而立言，主張一個行為是否 道德完全決定於它的後果。
功利主義通常以功利原則（Principle of Utility）來說明道德的特質， 這個原則的一般陳述如下（註4）：
- 一行為是道德的
- 若且唯若
- 此行為在所有可能的選取中產生最大多數人的最大功效
- 若且唯若
這個定義有幾點特色。首先，「若且唯若」(if and only if)一詞表示前後兩項的一 種等值的關係，即，如果一個行為是道德的，則它即是能在該情境中對最大多數 人產生最大的功效，反之亦然。換言之，功利主義對道德的性質是以所產生的功 效來評估的。因此，功利主義是一種後果論。其次，功利主義所納入計算的功效 是以所有人來說的，甚至是以全宇宙來衡量的，因此，功利主義是一種普遍主義 (universalism)，並非在中文用語中，「功利主義」常有一種自私自利的含義。後者 在西方倫理學中通常是指「為我主義」(egoism)之類的倫理學理論。因此，也有 人認為應改用「功效主義」，以免與意謂急功近利的「功利」混淆。
第三，這個定義中還有一個對道德行為的特性非常重要的表示，此即「所有 可能選取」一詞中所含的一個重要的道德性質。道德的特質在於所處的情景必須 是一個讓當事人可以選取的情況，否則即不能有意義地論述此行為是否道德。換 言之，在沒有選取可能的情景中，所作的行為並無道德與否可言。因為，在沒有 選取可能的情況中，即表示不管當事人是否願意，他都只能作某一行為，如同遵 守自然定律一樣，沒有自由選取的可能性。在這種情況中，當事人即非一自主自 律的個體，不是自己決定去作該行為的主體，因而該行為的善惡和對錯，都與當 事人無關。例如一重物從高空墮下傷害了途人，該物本身並無所謂道德上的責 任，有責任的是把該物丟下來的人，因為他可以選取丟或不丟。最後，在可以選 取的情境中，功利主義要求我們在行動上要選取在該情境中我們所能成就的最大 的功效的行為，否則，我們即做了一不道德行為。
在這個功利原則的表達方式上來說，它具有一個理論上的缺點，因為，它實 質上用了兩個標準來界定行為的道德性質，即「最大多數人」與「最大功效」。 這兩者也許常相一致，即產生最大功效的行為常是使最多人得益的，反之亦然。 但是，一方面兩者許多時不能同時滿足，而另一方面，滿足了這一條件並不自然 表示該行為即是我們的道德經驗所認同為道德的。後者涉及功利主義的一個基本 缺點，在下文正式剖析。前者的情形，如在公共資源的使用上，如果我們把這些 資源平均分發給每一市民，則分得功效的人的數量自是最多的，但是，如果這些 資源用來開發土地或築路，則能產生的功效常會較高，但這些功效可能主要是流 入相關的少數人口袋，如鄰近的居民或投資者等。那一個行為在此情境中才是道 德的，便難以確定，這樣一來，功利原則即喪失了指引我們行為的規範作用。因 此，當代的功利主義者為了貫徹功利主義的精神，通常把其中「最大多數人」這 一條件去除，只求達到最大功效。他們同時也會引用一個輔助的理由，即，縱使 所產生的功效不是由所有人同時享有，但由於它使這個社會，以至全宇宙，得到 最高的功效，長遠來說定必每個人都直接或間接受惠，因而填補了「最大多數人」 的缺失。這種標準單一化，自然使得功利原則成為可以提供一個一致判斷的原 則，但是，卻因此而產生一些與我們道德經驗不一致的判斷。
在內容方面，穆勒是以快樂為正面的功效，此即幸福，痛苦是一負面的功效 或反功效。因而一般人會把穆勒視為「快樂主義式的功利主義」（hedonistic utilitarianism）。但是，穆勒和許多近代的功利主義者一樣，強調產生功效或幸福 的事物可以包含許多非普通所謂在感覺上產生苦樂之感的東西，如智慧、知識、 健康、友誼等，甚至包含道德上的善。故穆勒說：一隻快樂的豬不如一個不快樂 的蘇格拉底之幸福。這表示穆勒所意想的快樂實可以有性質或層級的分別，而較 高級的快樂乃是較低級的快樂所不能相比的，這裡即有一量度上的差異。對於功 效的量度上，邊泌（Jeremy Bentham）提出七個向度來評估：廣度、強度、持續 性、確定性、相近性、豐富性、純粹性等（註5）。雖然這一意圖把功效數量化並不成 功，但可以說是表示出，在我們日常的判斷中，那一行動的功效會較佳，實有一 定的客觀評估可說。
對於如何依功效原則來進行評估一個行為的功效，可以有兩種方式。一是把 功效原則直接運用在該行為上，計算所有相關的正負面功效，這種方式稱為「行 動功利主義」（act-utilitarianism）。另一種計算方式則首先是把該行為歸屬為 某一道德規則的一個個例，然後以該規則被遵行時所產生的功效作為計算的依據，以 評定該行為的功效，這種方式稱為「規則功利主義」（rule-utilitarianism）。 這兩種功利主義各有優點和缺點。行動功利主義者認為，一個行為的道德與否端視該 行為是否在該情境中是產生最大功效的行為，如果是，則是我們應當做的，如果 不是，則不應當做。其他中介的規則只能用作參考，並不能決定該情境中能產生 最大功效的行為是什麼。但是，行動功利主義常會引生一弔詭的現象，即，所判 定為有最大功效的行為往往是我們認為不道德的行為。例如，我們承諾了一個臨 死的朋友把一筆沒有人知道的遺產交給他的無知而浪擲的兒子，我們有理由相信 這對於他和社會都不會是最有利的事，我們卻不認為不把遺產依已死的朋友所托 去做，另作更有效益的安排是道德的（註6）。因此，規則功利主義可以避免這類的指 責，因為這一行為由於違反了守信這一具有高度功效的道德規則，它所產生的正 面功效不足以抵償所產生的負面功效，所以是不道德的。但是，規則功利主義也 常有難以確立一行為的功效的困擾，因為，如何評估一個道德規則的功效並不清 楚，而當兩個行為違反了不同的道德規則時，如何評比也會產生鉅大的困難。也 有認為在使用功利原則時，可以依實際情況的需要來決定用何種方式來評估一行 動的功效，以期得到最大的功效。然而，這種混合方式卻不能真的逃得脫上述的 責難，這一點在下文將可論證出來。而且，混合方式不但在哲學上難以接受，也 不足以提供一清晰明確的評估方式，反而常生混淆。
在理論上，行動與規則功利主義在功效的計算上應是一致的，否則其中之一 必定與功利原則相違，這將使其不是一真正的功利主義。換言之，規則功利主義 在功效判斷上與行動功利主義相一致。例如，在上文的例子中，規則功利主義者 所依據的原則不是守信原則而已，而是一個具有更高功效的原則，如「在作出承 諾後，應依能夠產生最大的功效的行動而行」（註7），換言之，在守信能產生最大功 效時則守信，在不守信可以產生最大功效時則不守信，這一規則顯然比單單守信 為具有更高的功效，因而它應優先被使用。因此，規則功利主義的判斷將與行動 功利主義相同。
這同時顯示出功利主義的一個理論上的困境，即，功利主義給我們的引導常 得出與我們道德經驗相反的結果。除非功利主義者有強力的證據和說服力，指出 這是我們的道德經驗出錯，而不是功利主義的失敗，否則，這表示功利主義不足 以代表我們的全部或真正的道德經驗或道德取向。對於功利主義最嚴重的挑戰就 在於功利原則在一些情況中無法單依功效計算達出與我們道德經驗相符的判 斷，而我們，包括功利主義者，都不願意放棄或改變我們原來的道德經驗。其中 一個典型的例子是所謂「刑罰無辜者」的論據。這個論據主要是假設在一些引起 惶恐的事件，如美國多年前的山邊姦殺案，由於連續發生而捉不到凶手，引起社 會整體的不安，社會心理學的研究指出這會引起模仿的行動，因而有更多同類凶 殺案發生。如果一位功利主義者的警長以天衣無縫的方法構陷一無辜者，宣佈破 案。被構陷者不過坐牢一、二十年，但卻可阻止這類凶殺案的新案件出現。因為， 社會心理學的研究指出，在有人被捕之後，原犯案者因為有人頂了罪，很可能就 此收手，而想模仿的人則不敢犯案。如此。不但社會的惶恐得到解除，而可以避 免更多人受害。這種構陷無辜者的方法，在功利計算上應當是道德的。但是，我 們卻不能接受「刑罰無辜者」可以是道德的結論。因此，功利主義或是不能完全 符應我們的道德經驗，或是要把某種形式的「公義原則」加進來，作為計算功利 的一部份，以避免上述的後果。換言之，由於「刑罰無辜者」對該無辜者乃是不 公義的行為，此行為產生極大的負面功效，遠超出前述的各種正面效益，因此構 陷無辜者不符合功利原則的要求，因而是不道德的。同時，為了要保證不致出現 這種嚴重違反道德經驗的判斷，功利主義者必須無條件肯定不能違反公義原則。 但是，一方面公義原則基本上是一義務原則，與行為的後果或功效之增加無關； 另一方面，更重要的是，在這種混合情況下公義原則有更高的優先性，即，在符 合功利原則但不符公義時，該行為仍然是不道德的。如此，功利主義也就不能貫 徹下去。
褔蘭克納（William Frankena）指出，功利主義之不能貫徹必引出一混合的理 論，即以功利原則和公義原則並立理論，而且，此理論以公義原則為主，故是一 混合的義務論（註8）。進一步，褔蘭克納並以慈惠原則（即仁愛原則）來吸收功利原 則的道德內涵，而形成一以慈惠和公義為主的混合理論（註9）。這一理論申展，表示 我們可以通過慈惠或仁愛原來吸收功利主義的基本原理，此在第三節說明。
雖然功利主義有這種種理論困難，但是，衡量一個行為對全人類所產生的功 效卻常是一個有力的道德理由，為不少人所接受和使用的道德理據。而且，在許 多學者或哲學家的理解中，沒有一個道德理論是可以完全免除任何理論困難，由 是而優勝於有其他理論的。因此，功利主義仍有它的生命力，和提供我們作道德 判斷的依據。
第二節 康德的義務論
義務論基本上是從一行為所具有的一些內部特質來確定它是不是一道德的 行為。相對於後果論如功利主義的理論來說，義務論並不認為行為的後果決定它 的道德性質。但是，這並不表示義務論不重視行為的後果。事實上，義務論者常 認為道德行為是對所有人都有良好效益的，因為，義務論者顯然認為對他人，不 管是個體或整體，以至對其他生命、全宇宙等，作出傷害是不道德的。基本上， 傷害只在無可避免的情況之下，或避免更大的傷害之下才被接受，而這是行動者 在起意動念作一行為時所自覺的取向（註10）。換言之，義務論是依於一行為是否意在 對生命產生傷害而看出行為的道德特色。這種性質常表示為道德經驗中是否感受 該行為是一義務，是以有義務論的名稱。義務論的理論，在西方以康德的理論為 主，近代被視為發揮和完善義務論的有羅斯（David Ross）的多元義務論和羅爾 斯（John Rawls）的契約義務論等。在中國則以儒家為典型的代表理論。儒家的 理論將在下一節詳加論述。本節以康德的義務論為主，羅爾斯的理論不在本書討 論之列（註11），而羅斯的理論則在第四章與儒家比論，以作批判的消融。
康德的義務論基本上以討論他的定然律令（categorical imperative）為主（註12） ，但是，一般較忽略了定然律令所包含的先行的對義務（duty）的分析。事實上，康 德的理論之稱為義務論的一種，正在於他對義務的重視和分析，並由此展示出道 德的特質。在《道德底形上學之基本原則》一書中，康德首先指出在一切我們所 認可的事物中，只有善的意志是單就其自身即是善的，其他的事物，如智慧、財 富、技能等等，都只有在善的意志之指引下才是善的。甚致上帝之任何行為都必 然是善的也是因為祂的意志是純善的。而這善的意志包含在我們日常的道德義務 之中，因此，康德進一步對義務作一精詳的分析，得出幾個重要的洞見。
康德指出在我們日常的道德行為中，有些只是「符同於義務」而不是「出於 義務」而行的。他以兩個商人的「童叟無欺」的表現為例。如果一個商人只因為 衡量到長遠的生意利潤而以「童叟無欺」為手段，以建立商譽，則他的行為只具 有符同於義務的表現，而沒有真正的道德價值，因為，這一手段並不是因為其自 己之道德價值而被確認為不可或棄，則在該商人認為無利時即可以被揚棄。如果 另一商人之所以以「童叟無欺」對待每一位來買東西的顧客，是因為這是一種義 務，這一行為真正出於義務而為，則他不會因為目前或日後是否有利而視之為一 達至個人目的的手段而行使或放棄它。事實上，這是我們在日常的道德經驗中所 意識到的道德行為之價值所在。為沽名釣譽而做的行善之舉，為祈求對方回報的 助人行為等，都有如市場交易的表現，我們並不認為這些行為具有道德價值，都 是因為這些行為只是表面上符同於義務，而不是無條件地出於義務而行的。由此 區分，康德進一步引論指出：一行為的道德價值不是由於它所能達成的目的而 來，而是由於行動者所秉持的意向決定。正如我們日常經驗中對一位無知的母親 以神茶醫治兒子的頑疾而結果導致兒子死亡，寧願稱之為由無知而產生的悲劇， 而不願譴責她為不道德，這是因為其存心純粹在於救治她的兒子。另一方面，這 並不表示說由於義務而行的行為一定是違反行動者本身的利益的。以上述兩個商 人為例，如果前者之圖利目的被識穿，則他不容易以「童叟無欺」來獲利，因為， 他無法藉此建立可靠的商譽。反之，另一位商人則會受認可和得以建立其商譽， 並因而得到相關的利益，雖然這並不是他如此行為時所意圖達到的目的。康德主 要指出，道德行為的內部特質是它所展現的行為者的存心。這種存心只能純粹出 於對義務的感受，而不能雜有其他非道德的意圖，才使所做的行為具有道德價 值。因此，行動的道德性質來自意志的決定方式。如果意志是受它之外的任何其 他的目的所決定，則它的行動將不具有真正的道德價值。如果意志只是依據它的 自願，它的自我要求，不為任何其他目的，而只為這是一種自我要求，它的行動 才是道德的。在此，康德認為我們所感受到的是一種自我的內部立法，要求自己 只依一純然是道德的命令而行。而這一立法即表現為人類的自律的道德法則，是 以，康德認為這是意志對為自己立法的道德法則的一種無條件的尊敬而來的行 為。因此，康德總結義務實即是對道德法則的一種尊敬的感受。（註13）
在陳述定然律令之前，有必要先為康德的一個用語作一說明。依上所說，尊 敬乃是我們對意志這種自律要求而來。首先，意志在此是自律的，即超脫任何機 械因果的決定，是一種自我決定，因而展示出意志是自由的。其次，這一自律要 求指出我們行為所必要無條件遵守的規範，即，我們行為所必要依循的一方向， 這方向即是一法則。這一法則規範我們所有行為的取向，因而，它乃是一普遍的 道德法則，即，是對所有人為有效，有道德約束力的法則。此即表示道德法則是 一客觀的法則，有如自然法則一樣，無人可以有例外。自以為例外，即不遵從此 自立的道德法則而行，則所作的行為即是不道德的。在主觀方面，個人仍有可能 遵從此法則要求與否的可能，在不認同此法則的情況下，我們的行為即是一類不 道德的行為，因而是為依一不道德規則而行的一個例子。這種規則乃是主觀的， 即不具有客觀的強制性。同樣，當我們的行為乃是應法則的規範而行的時候，我 們所做的那個具體行動即是屬於一類由義務而行的行動。這類行動自然也是涵蓋在 一規則之下，在不說及其是否符合於法則要求之前，這個規則只是一主觀的行動規 則。這種在主觀面說的規則，康德稱之為「格準」（maxim）。換言之，我們在個 別特殊情境中所做的行為都可被視為是一主觀的行為規則的一個個例。如上述兩 個商人在與個別顧客交易時的行為，即是「童叟無欺」這一行為規則的個例。康 德基本上不直接以行為來判定它的道德性質，而是從它所依據的格準來作分析。 因此，康德被稱為「規則義務論」（rule deontology）或更明確的是一種單一 規則的義務論者，因為，康德只以一定然律令為依據來衡量所有行為。而一個 行動者的格準是否符合道德法則的規範則在於它能否被意欲成為一普遍的法則 ，而這即是康德的定然律令：
- 你只應當只依那種格準，即由之你能同時意願它成為一普遍法則這樣的 格準，而行動。（註14）
在此需要提醒讀者的是，康德的律令乃是定然的律令。而定然律令不同於假然律 令在於它是一種無條件的律令，而這種律令之無條件的意義即指上述在義務之感 受下所說的行動的必然性。因此，康德所說的定然律令是指一種義務情境下的行 為規範，而不是泛說的規則而已。至於格準之能否成為一普遍法則乃是考查此格 準是否符合於道德法則的規範。如果它不能通過這一考查，則它只是一隸屬於行 動者的主觀原則，只表達了行動者個人的利益或目的，而不是一理性的普遍的要 求。如果行動者能通過自己的意志而意欲它成為一普遍法則，而它成為如此的普 遍法則並不引致自相矛盾或自我毀滅，則此格準即能通過考查，即對所有人而言 都是在道德上有效的。
至於這個律令的用法可借用康德自己的例子來說明。康德以一個行動者作假 諾言來說明一格準如何不能成為一普遍法則。如果一個人在需要借錢以解決目前 的困難，但他知道如果他不答應還這筆他明知還不了的債，則他將借不到錢，於 是他作一假的承諾，即，答應還錢以借得該筆款項來解決目前的困難。康德認為 他可以考查自己的格準：在有困難時即作一假諾言來解決此困難，是否可以成為 一普遍法則。當這一格準被意想成為一普遍法則，即表示人人皆知在一個人有困 難要解決時，作假諾言是必然之事，則作這種諾言只能是無恥的廢話，沒有人會 相信，因而它也不可達到它的目的。換言之，當它成為一所有人都必然遵行的法 則時，它即破壞了它自己的作用。這即表示作假諾言這一格準不能成為一普遍法 則，因而依照它而行的人即作了一不道德的行為。
在說明意欲在此也可能產生自相矛盾因而使一格準不可能被如此「意欲」， 即意欲之成為一普遍法則，康德用的是「有能力而不幫助他人」例子。如果一個 人有能力去幫助他人，但是，他想每個人都不應倚賴他人，而且他自信終身都不 需要接受他人的幫助，那麼，他所依從的格準，即，有能力也不幫助他人，是否 可以通過他的意志成為一普遍法則呢？康德指出，這一法則可以遍化而不致於自 相矛盾，但是，行動者卻無法在意欲上認同它。因為，縱使行動者可以確信自己 終身都不必要接受他人的幫助，但是，他可以想像如果他在需要他人幫助的情況 之下，他也不能不意欲有能力幫助他的人會來幫自己一把。這種情況即是一格準 不能被如此意欲的例子。換言之，按定然律令的考查，有能力而不幫助他人是一不 道德的行為。
以上兩種均是對他人而言的義務，前者是完全的義務，而後者則是不完的義 務。完全義務乃就是否能成為普遍法則而言，不完全義務則就能否真的通得過意 欲而言。對自己也有這兩種義務：自殺是違反了對自己的完全義務的一例，有天 賦才能而不予發展則違反了對自己的不完全義務。如同前例，在自殺的例子中， 如果一個人因為一連串厄運，生無可戀，意想自己此後多半是苦多樂少，因而自 殺，則他所使用的格準是：當我自知此後苦多樂少，生無可戀，則我以自殺來逃 避這種生命。康德認為在這種情形下，自殺者基於自我貪戀而選擇自我毀滅來逃 避此種生命，但是，另一方面自我貪戀同時也是我們保有生命的機制，是以出於 自我貪戀而自殺乃成為這一機制的自相矛盾的表現。因此，這一出於自我貪戀的 自殺行為，它的格準不可能普遍化，因而，出於生無可戀而自殺的行為乃是不道 德的，這是對自己沒有盡到完全的義務。至於一個人有天賦才能，因生活舒適而 不予發展，這一格準可以通過普遍化成為一普遍法則，但是，行動者卻不能如此 意欲，因為，作為一個理性的人，這一才能既賦予自己身上，則應當讓它得到發 揮和為自己服務。故有才能而不發展乃是沒有對自己盡此義務，雖然這只是不完 全的義務。
康德的定然律令並不只有一種寫法，在《道德底形上學之基本原則》一書中， 實列出了共三種五個程式（註15）。康德之意是認為所謂普遍化實即把相關的格準視如 自然法則那樣具有必然性，此即「自然法則程式」。而當我們考慮人作為一行動 者，他所具有的自由自律的意志使得他具有一種至高無上的價值，並不是任何其 他物品或目的的工具。此即人之人格價值所在，康德稱之為「人之為人」（humanity） 的價值。因此，行動者作為一自身具有不可取代的價值，自為一目的，是所有人 的行動所不可以貶損的價值，則上述的定然律令可以改寫成「目的程式」。由於 目的程式表達一個簡單而基本的道德信念，我們把此程式寫下：
- 你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把「人之為人」之人，不管 是你自己人格中的人之為人抑或是任何別人人格中的人之為人之人，當作一 目的來看待，決不可只當作一工具來看待。（註16）
簡言之，不管是對人或對自己，我們都不能把人當作純然的工具。當然，我們常 得借賴他人來完成自己的一些目的，如需要經過郵局許多人的合作才可以把一封 信寄出，但是，我們卻同時以人為一目的，如以應有的禮貌對待他們，而不可輕 侮地以工具對待他們。一切不道德行為都是或多或少把相關的人視如工具地利用 的行為。當遵守視每個人都同時是一目的時，我們即對自己的行為劃下一度不可 踰越的規範，對滿足自己的情欲即有所限制，如此則不道德行為即不能開展。當 我們人人皆能視自己和他人同時為一目的，我們既為立法者又為遵行法則者，則 所有人可以合起來構造出一個目的王國，這即是「目的王國」程式。由於我們在 道德行為中所遵從的律令乃是出自自我的要求，因此，行動者身亦同時是立法 者。他的立法乃是自由的，自己給出自己遵守法則，因此乃是自律的行動者。在 行動者的意志來說，它即是一自律的意志，這即是「意志自律」程式。這些不同 的程式使得定然律令的豐富含義得以展示。而用這些程式來檢查上述四種例子， 都可以得出同樣的道德判斷，故康德有理由相信它們只不過是同一律令的不同程 式而已。
對於康德的倫理學，一般有以下這些批評。首先，許多後設倫理學家認為康 德所提出的普遍化要求，確是道德行為的一個必須條件，但是卻不是一充足條 件。換言之，不能普遍化確是指證一行為不道德的有力理由。但是，通過普遍化 行為，如我們可以意欲每個人穿鞋子時都先穿左腳，這並不使如此穿鞋子成為道 德的（註17）。這種批評似乎是忽略了所謂普遍化乃指相應道德法則來說的，是一實踐 理性的事，而不是一純粹思辨理性的問題。在思辨上是否足以普遍化並不道德地 相干的。此所以康德強調這是意志所意欲的一種普遍化，是一道德意識所透露的 意向。如果一行為的格準之能普遍化不足以使該行為即為道德的，這只表示在一 個意義下該行為是合理的，卻是一無關乎道德的行為，而我們在意欲該行為時並 無道德與否的道德意識參與其中。換言之，該行為並不是由自由意志所發動的行 為。
其次，也有認為以格準來考查一行為之是否道德，並不足夠判斷一行為是否 不道德，因為，我們很容易在設定格準時作適當的限定，即可使之普遍化（註18）。 以康德之「假諾言」為例，如果行動者加上諸如「世界的系統並不因此而改變」， 即，不會使每個人都以為在有困難時人人都必然地以作假諾言來解決，則此一格 準即可以被意欲為普遍法則而不致引生自我毀滅的後果，因而通得過普遍化的條 件。但是，這一批評所要做的正是要使該行為成為例外，即要求自己的行為為其 他人所不應遵行的，這正是一雙重標準或私心的行為。定然律令之要求格準能通 得過普遍化的條件，是要求行動者作為一理性存有（rational being）的身份，即一 理性的人，單單依據其理性的指示，同時站在所有理性存有立場來判斷該行為是 否道德的。這可以理解為康德是藉此捕捉我們在道德行為上所謂「公心」的表現。
康德無疑掌握到道德是一種理性的表現，而且是實踐理性的表現，但是，康 德把與道德行為息息相關的良心只視為與推動我們選取道德的格準相關，而不是 判斷行為道德性質的根基。如是，則與我們日常的道德經驗有一間未達的距離。 事實上，良心所展示的正是一道德意識，它即是我們感受到道德是非的起點，它 當下使我們感受到相關行為的道德性質。這一道德意識並不順行動者個人的主觀 意願而浮現，它毋寧是我們的主觀意願所常不想追隨的。由此可見它即是康德所 說的自由意志的體現，單依實踐理性而行，提示在道德上為普遍有效於所有理性 存有或人類的行動方向。換言之，康德只展示了實踐理性的普遍面相而忽視了它 同時具有的主觀面相，即通過我們的道德意識呈現出來，而且忽視了它是理同時 也是一種動力，即使得我們實現道德行為的原動力，雖然我們許多時會因其他種 種因素而不遵從良心的要求行，即作出不符合定然律令要求之行為。由於康德忽 視良心這種道德情感實即是一道德意識，具有特定指向的普遍的實踐理性的表 現，因而常被指責為「形式主義」（Formalism），缺乏對道德行為在內容上的指 引，或如上文所述，被誤為其定然律令不足決定我們的真實的道德行為等。（註19）
第三節 儒家倫理學
儒家的倫理學自是以孔孟的論述為主。孔子的倫理思想的主要概念是「仁」（註20） 。孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣」（《論語》「述而」），又說：「 為仁由己，而由人乎哉」（《論語》「顏淵」）。這表示我們的道德實踐是無 待外求的，只要我們想做一道德行為，我們即可以做到。而且，道德行為基本 上是一種自我要求，是由自己做起的實踐。這兩句話所表示的道德實踐的經驗 顯示出「仁」是內在於我們每個人的，是一種無待外求的東西，否則我們即不 能說要實現它即可以實踐它。孔子的道德形態可以從下述引文見出：
- 宰我問三年之喪：『期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂 必崩；舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣 夫錦，於女安乎？』曰：『安。』『女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘， 聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。』宰我出。子曰：『予之 不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也 有三年之愛於其父母乎！』（《論語》「陽貨」）
宰我就父母死守喪三年的行為提出異議，認為根據社會功效，即禮崩樂壞，與自 然周期，即鑽燧改火，這兩種理由來說，三年之喪實不可取。除了社會功效可說 反映了功利主義的觀點外，宰我的理由也匯集了以自然規律作為道德依據的一種 倫理思想。
這兩種道德理據也常出現在我們日常的規範分析中。孔子的反駁正表現出儒家的 取向。孔子從三年之喪反溯這一禮制的根源，直指我們對父母之死的心之感受。 由於父母乃是我們在人間中最親密的親子關係，父母之死當是人生最大的哀痛之 一，正是由於這種深切的哀痛，才有如是長時間的悼念，因而有三年守喪的表現。 換言之，禮制的根源出自人心的自我要求，而不是出於對自然規則的遵從，也不 是出於對社會功效的考量。孔子開闢的儒家的倫理學顯然是一種自律道德的形 態，是一種義務論。因此，孔子並不正面回應宰我的理由，而是反問他對父母之 死是否有所感，是否可以在居喪之時食甘享樂。宰我竟答以可以如此而無任何不 安之感！基於道德行為出於行動者的自律，而自律的表現乃其良心的感受，因 此，當宰我對父母之死毫無哀痛之情，孔子也不能再強要求於他，因為，沒有哀 悼之情的守喪變成只是一形式，而沒有真實的道德意義。但是，這只表示宰我對 父母之愛的缺失，沒有切膚之痛，而不合乎一般人情之常，且在一般情況之下， 即受到父母養育之恩而不作回報，可說是忘恩負義之行。因此，孔子罵他為不仁。 不仁在此就是對父母的死亡，而推廣來說，則是對他人的苦難毫無感覺，所謂「麻 木不仁」。因此，仁不但是一切道德行為和價值的根源，沒有更基本或更高的依 據，而且，仁正是人與人之間能夠同情共感，促使我們作出道德行為的動力。
「仁」這一至高無上的道德根源既是理，也表現為情，乃是人的生命的價值 所在。孔子以「仁」點出了每個人所具有的內在本有的價值，這即是康德所謂「人 之為人的人格性」及由此論證的「人為一目的」的依據。仁乃是每一個體所內在 具有的實踐的能力，它的自主自律即表示它是一實踐理性。但它也同時是心，是 一能表現為不安不忍的心靈活動，直接體現在我們的日常道德行為之中。孟子日 後進而依此建立「人性善」的論據。這種要踐仁即可踐行的道德經驗，即是孟子 所謂良知良能，乃是人所生而即稟賦的道德能力或道德意識，是「人所不學而知， 不學而能」的，而這正是孟子指認為人之為人所具有的特性，因而稱之為人性。 孟子以「不忍人之心」，即不忍一個人的生命受到傷害的心，來指點每個人都有 的這種道德意識的表現：
- 所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之 心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然 也。（《孟子》「公孫丑」上6）
孟子以一個我們日常出現的例子來論證這種不忍人之心的存在。他指出：當我們 在沒有任何心理預期之下，即心的自然狀況之下，忽然看到一無辜的小孩快要掉 到井裏被淹死或受到嚴重傷害時，我們的內心自然有一反應。這種反應是一種隱 痛不安的心情，是一種不願一無辜生命即將受到嚴重傷害的事件發生的表示，它 是一道德的情感，是一道德的意識。它同時要求我們要採取一相應的行動，以消 除或阻止這不幸事件的發生，即，發出一道德的命令，要求我們去行動。在此， 孟子所說的怵惕惻隱的感受一方面是一內在的道德的意識，它指示一方向，一方 面尚未說到具體行動的表現，因此，它只是我們碰到道德情境時所自然地在內心 不由自主地湧現的不安不忍的感覺。我們不要把這種尚在只有自己才自知的意 識，他人無從知道的內心感受，與已表現出來的道德行為混為一談。後者是我們 依據此一不安不忍的要求而做的行為。至於不依此不安不忍的要求而作的任何行 動，如掉頭不顧而去等，當然是不道德的行為。而且，由於回應這一道德情境永 遠都可以有道德和不道德行為的兩種可能，可見這種不安不忍的觫動，指的是一種 內在感覺，尚未發為行動，自然不可能是為了他人的評判而來的表現，故孟子隨 即以三個非此非彼的語句表示這是一無條件的道德命令，一種發為行為之先的道 德意識（註21）。這種不安不忍的道德意識並不是行為，故不可能加以教導，當事人也 不可能學得回來。我們所能學和所能教的只是外在的行為模式和通過事例激發或 指點學生自覺這種內在的道德意識。故孟子稱之為良知良能。如果這種不安不忍 的道德意識不是由於後天學習，不是由於其他一些先行的思考而來，而是一種自 然而然的心靈表現，則這即是人類所天生賦有的一種道德特質，是人之為人的價 值所在，因此，孟子即以之為人性。
孟子也知道人有耳目情欲等自然表現，而這些表現也可以說是生而有，但 是，這些情欲表現與其他動物一樣，並不足以成為人之為人的價值和特質所在， 故孟子稱之為小體，而不稱之為人性。而且孟子指出，耳目之欲等小體不會反省， 只會順物欲要求而一往不返，即無窮的追逐，結果自然是人與人之互相傷害，由 是產生種種損人利己的不道德行為，如此即是一不道德的人。孟子稱不忍人之心 為大體，是一種能作反省，特別是道德反思的官能，因而應是人的行為的統帥， 依大體而行的乃是一有道德表現的人格。換言之，孟子認為道德的根源出自我們 的不忍人之心，它自訂方向，自我要求，因而即是自由自律的實踐理性。
儒家的倫理學形態上與康德相同，可以吸納和消融康德的基本義理和分析成 果，但儒家更能確立道德的真實性和切近於我們的日常道德感受和道德經驗（註22）。 儒家的不忍人之心在功能上不異於康德所指的自由意志之自由自律，自訂法則的 表現，但有更豐富的內涵，即，它同時是能興起的道德意識，並且表現而為知是 知非的良知或良心，它之起現不只作出了道德判斷同時即發動我們的道德行為。 它之訂立一方向即是道德立法，制訂康德所謂的道德法則。定然律令可作為儒家 展示不忍人之心的一個方式，此時，康德的定然律令即不只世俗所謂只有形式意 義，它同時具有一道德意向，而且只有依此方為道德的善，反之則為道德的惡。 至於由不忍人之心開展為仁義禮智，則可用以融會羅斯的多元道德規則的義務 論，此則留待第四章剖析孟子的義理之後再作一說明。
在功效的問題上，如果能產生功效的行為不一定是道德的，即有道德意義之 外的功效，則功效與道德性質不能等同。而道德性質具有功利原則之外的意含，則 由公義原則之不能化約為功利原則即可證立。因此，功利不足以論斷道德之特質。 依第一節末的申論，功利主義的功利原則可藉由仁愛原則來加以吸納，而仁愛原 則即涵蓋在儒家之「仁」這一概念或原則之內。進一步來說，道德原則或道德行 為是人類社會得以成功和繼續存在的主要規則，如果缺少了像第三、第四章所論 述的基本的道德原則，社會根本上不能存在（註23）。因此，道德規則，個別或整體， 對社會功效的貢獻和實績，顯然是遠超過其負面功效。究實言之，儒家也如康德 一樣，只是不以任何功效的計算作為道德行為的道德性質的根源，並不反對功 效，而且，認為社會之所以能構成，能具有真正的公共和普遍的功效，正是由於 人類所具有的這種同情共感的仁心，這種不為私欲牽引而無所偏私的公心。如果 功效不是只就個人直接當下的苦樂感受而言，而是個人的安身立命，社會整體的 共享共成，以至與天地萬物的同憂慼，則出於仁心之不安不忍的道德行為正是達 到每個人與整個宇宙的真正幸福的不二途徑。
註釋- 此如哈珀瑪斯所主張的通過「言說」(discourse)的方式，在理想的條件下，
爭辯相方可以達到認知和價值上的共識。此中所涉及的問題，不能在此詳論，留
待日後另文論述。
- 參閱William K. Frankena《Ethics》2nd edition（Englewood Cliffs, N.J.
: Prentice-Hall, 1973），中譯請參閱黃慶明（譯）《倫理學》（台北：有志圖
書出版公司，1972年）第二章，頁25-34。對於倫理學的分類，自然可以有多種方
式，讀者可參閱由W.T.Jones等合編之《Approaches to Ethics》（New York:
McGraw-Hill Book Co., 1962），所列舉的西方倫理學史上所有的重要理論和
分類方法。
- 本書所述說的功利主義以穆勒（John Stuart Mill）繼承邊泌（Jeremy Bentham）
的理論為主，原著請參閱穆勒之《Utilitarianism》，此書有單行本和收錄在不同
文集之中，其中一個通行本是Max Lerner 編之《Essential Works of John Stuart
Mill》（New York: Bantam Books, 1961)。
- 本書所採用的功利主義的表述方式基本上是學界中認為是穆勒
（John Staurt Mill）的理論，至於其中的細節和有關的爭論則
非本文所能及。相關討論請參閱Fred Feldman《Introductory Ethics》
（Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1978），第2-5章。
- 參閱黃慶明中譯，頁61-62。
- 類似的例子請參閱Tom L. Beauchamp & James F.Childress合著之
《Principles of Biomedical Ethics》（Oxford: Oxford University
Press, 1979），頁28-30，和Fred Feldman之《Introductory Ethics》
頁52-55。
- 本段之論證採自Fred Feldman《Introductory Ethics》，見該書頁62-67。
雖然Feldman只用於「原始的」規則功利主義，但其結果無疑可同樣適用於其
他以功利原則為基本原則的各種較複雜的規則功利主義。至於非純正的功利主
義是否具有同樣困難，則不是這一論證的焦點了。
- 參閱氏著《Ethics》2nd edition，中譯請參閱黃慶明（譯）《倫理學》
第三章第五節，頁72-73。
- 同上，第六、七兩節，頁73-79。
- 這裡有幾種可能。如果在此有自覺而無所決定，則有兩種可能：一是表示
該行為乃一般說非道德的，即無關乎道德的行為，如飯後飲茶或咖啡之類；
一是表示行動者仿如無道德自覺能力或道德分辨能力的人，如小孩或極度智
障者，又或如所謂喪盡天良的對生命完全麻木的人。如果自覺而有所決定，
則順不傷害的取向而行即成一道德行為，反之則為一不道德行為。至於無自
覺則可說該情境為非關道德的，如在一美感的品鑑行為。對於這種種可能和
區分，限於論述之取向，需另文為之，不在本書論列之內。
- 本文只吸納羅爾斯的公義原則作為一中層原則，他所提的「深思熟慮的
判斷」和「反省的平衡」兩個觀念，則在第五章討論道德判斷時引入。讀
者如對羅爾斯的理論有興趣，可讀其鉅著《A Theory of Justice》
（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971），此書有若干
中譯本。中文論述方面，可參考石元康著《洛爾斯》（台北：東大圖書公
司，1989年）。
- 康德的倫理學著作主要是《Groundwork of the Metaphysic of Moral
》、《Critique of Pure Reason》與《The Metaphysic of Morals》三
本書。此中當然是以《Critique of Pure Reason》為主，但是，由於此
書討論的課題較專精，不完全與一般倫理學所關注的論題同步，因此，在
一般的討論中，較少直接引用此書。《Groundwork of the Metaphysic
of Moral》與《The Metaphysic of Morals》則較多討論與現實倫理或道
德情況直接相關的問題，後者是康德寫成前兩書之後的作品，以引申發揮
前此的理論為主，且較專注倫理應用在公共領域的問題；而前者則是康德
構思為他的倫理學的奠基工作，不但以一般語言表達出義務論的特色，且
強調從日常的道德之理性知識和通俗的道德哲學進到哲學的知識和道德之
形上學，把倫理學中最著名的定然律令提煉出來，因而這部書乃是一最能
表達康德倫理學的導論。本文以下也不外，只以這部書的論述為主。此書
的內容可參考牟師宗三先生之中譯和譯注《康德的道德哲學》（台北：學
生書局，1982年），和李明輝之中譯本《道德底形上學之基礎》（台北：
聯經出版事業公司，1990年）。
- 此段義理基本上是《道德底形上學之基本原則》一書第一章的簡述，中
譯請參考《康德的道德哲學》，頁15-32。
- 《康德的道德哲學》，頁54-55。
- 對於這些程式的說明和討論，請參閱H. J. Paton著《Categorical
Imperative》（Illinois: The University of Chicago Press，1948）
一書之精詳分析。至於康德能否論證這些不同程式何以都是同一定
然律令，需另文為之，非本書所及。
- 《康德的道德哲學》，頁66-67。
- 參閱黃慶明（譯）之《倫理學》，頁59。
- 此點引自Fred Feldman《Introductory Ethics》，頁115-116；以
下的例子則據其意套用在康德的例子上來作說明。
- 本段內容主要取自牟宗三先生對康德的批評。參見《康德的道德哲
學》之譯註，特別是頁 256-257，261-263，264-266之譯註，又可參
閱《心體與性體》第一冊（台北：正中書局，1968年）第一部第三章。
- 有關孔子論「仁」的各種意義與理論結構，和相關的文獻，請參閱蔡仁
厚先生著《孔孟荀哲學》（台北：學生書局，1984年）第四、五章。
- 關於孟子這一章的文獻詮譯和論據的分析，請參閱我的「論人性與道德
責任：孟子與康德之比較」，該文現收於我的《當代新儒學的哲學開拓》
（台北：文津出版社，1993年）。
- 對於康德的倫理學的批判吸收，本文只綜述其大要，內容的分析比較，
請參閱上引牟宗三先生對康德的批評，如《康德的道德哲學》之譯註，特
別是頁256-257，261-263，264-266之譯註，又可參閱《心體與性體》第
一冊，第一部第三章。
- 西方自柏拉圖開始，即體認了公義原則是社會的第一原則。事實上，除
了公義原則之外，日常的許多道德規範也是人類社會能運作的基本條件。