在生命倫理學的發展過程中，由於基本的倫理學學理取向不同，許多傳統爭 議也成為聚訟的焦點，也使許多不習於如此爭辯的各個專業專家頗不適應，也擔 憂生命倫理學或應用倫理學是否有助於這些新的道德爭議的解決。幸而在這個過 程中，道德的一個重要特性，即道德的客觀性和社會性，開始浮現和發揮重要的 影響力。道德固然是根於人類對自己的行為的一種要求，同時也是一種公心或公 義的行為，此即康德所謂以作為一理性存有（即個人）同時即是為一切理性存有 （即所有人類或以上的生命）而立的法則，故道德行為必要求平等施於一切人， 以致一切天地萬物的身上，道德律令具有對人人有效的普遍性。這種要求即表現 為許多共同的行為原則，縱使不同文化、民族和歷史的社會之間，仍有許多共通 的行為原則。這些行為原則表現為要求我們要守信、仁愛、不傷害無辜、公平、 和睦、敬愛父母、保護兒女，等等。雖然不同的社會於如何表現這種種行為的方 式或有不同，或不同時代有不同的重點或方式，甚至在極端的情況下也有若干灰 色地帶可容爭議或變通，但是，整體而言，共通性仍遠於差異性。這種構成我們 日常道德行為規範的法則，即是一種普遍認可和社會一般客觀認可的道德原則。 這些原則被統整為若干基本的道德原則，而其下則可再界劃出一些重要的道德規 則。前者即本章所引介自律、不傷害、仁愛和公義等四個基本原則，後者則是下 一章所分析的諮詢同意原則、保護原則等。
這些原則的重要性有兩方面，一是它們是較少爭議的行為規範，因為，它們 可說是一切道德理論都必須也必定認可的一般行為守則。它們通常也受到高層的 道德理論所支持或證成的道德原則，雖然，可以容忍某些特殊情況下的例外。它 們之所以有例外是由於它們並不是最高的原則，如功利原則、定然律令或不忍人 之心的命令等，這也是它們被置定為中層原則之故。但是，另一方面，由於它們 是道德理性表現在日常行為中的規範，因此，除非有更重要的道德理由，或當它 們之間互相衝突，這些中層的道德原則都是必須遵守的行為規範，違反它們而沒 有更高的道德理由乃構成一不道德的表現。在這一意義下，它們也可以說代表了 人類的基本道德經驗，不但是我們討論道德爭議時應有的共識基礎，也是一切道 德理論是否完整或相應於我們的道德要求的試金石。例如，上述功利主義之不能 否定「懲罰無辜者」為不道德，康德之不能兼顧人與人之間之道德情感之相通的 重要性等，都使得這些原理必須作出相應的檢討或修訂，更遑論那些刺謬甚多的 理論，如為我主義、快樂主義等。
這些中層原則的共認，使得道德爭議有若干立足點以讓爭議者可達到某種程 度的共量，或達致可共同接受的一些道德判斷。而且，這些道德原則可以提供我 們對道德爭議的一些論辯的指引和得出在實踐上可行的道德行為，把理論和判斷 引接到真實生活和具體行動上，而不至淪為抽象的空談。因此，為使下卷的分析 篇的分析能更明確和有共識，本章和下一章將詳述這些中層原則的基本意義和內 容，並進而組合成一可用而貼切人類道德經驗和感受的一個儒家的理論。
第一節 自律原則
在中層原則方面，自律原則可以說是任何道德理論所必要且常是首要對應的 道德經驗的基本內容。因為，依日常的道德經驗來說，道德行為必須出自自願的 表現才可說為真正是具有道德價值的，因此，一方面它是道德理論所首先要說明 的道德規範，另一方面它也是理論所依據的一個重要的道德經驗的基礎。在眾多 的中層原則中，自律原則也常是首要的一個，其重要性也常被強調，以致有論者 認為以中層原則來視之，自律原則也不能是一無條件的至高無上的道德依據。然 而，它的重要性不只是由於許多的道德判斷在起點或終點上都必須參考它的指 向，它也是直接反映道德性質的一個重要原則，也有認為只有它才具有真正任何 道德理論或價值取向的人都必須接納的道德原則（註1）。
一、自律與自律原則
在人類的道德表現中，行動者作為一道德主體不但意指他的行為出自於自主 自律的，而且在相對其他人的行為中，也必須同時視為一行動的道德主體，否則， 這將容易淪為侵犯他人的基本權利，違反不可把具有人格意義的他人視為純然工 具的道德要求。因此，尊重行動所涉及的他人的自主自律乃是一道德行為的至高 無上的戒律。「自律」基本上意指一個行動者對自己的行為有完全的自主權利與 能力，即不受他人或任何外力，不管是有形的或無形的拘束，而且，這種自主能 力的表現卻也是有自我約制和規範的行為，即，不是行動者只知或只就自己個人 利益或欲求，而不管所涉及的他人所具有的同等的權利的行為。換言之，自律是 人類的一種理性表現，因為，在自律的行動中，人類不只知道自己有某種欲望， 更不是一種本能的衝動，而是同時作一理性推論，意想及所涉及的他人或物的權 利。而且，更重要的是，這種理性乃是道德理性或實踐理性的一種自我反省的表 現，因為，在自律的表現中，我們不但認知他人或物具有的權利，而且，更要認 可和尊重其他人或物所具有的權利，縱使這些權利有違我們的目的或欲求，不管 我們這些目的有多偉大或這些欲求有多強烈。這種自律行為不但使人超脫自利自我欲 求的限制，而表現與他人同情共感的公心公義，甚至超出種類的限制，同時兼及 其他生物和具有價值的事物之上，不可因為自我或人類的利益而抹殺其他物種的 應有生存的權利。這一出自實踐理性的最高的自我要求可說是在實踐領域中的一 種至高無上的價值表現，也因此而賦予這種行動者一道德上最高的價值，此所以 作為普遍具有這種自律能力的人不可被視為純然的手段，而必須同時被視為一目 的，而道德主體也必須互相尊重對方具有的這種內在本有的價值。由是有自律原 則的建立。
自律原則的基本內容是：
- 每個人對具有自律能力的行動者都必須賦予同等的尊敬與接受其 自律的決定。（註2）
自律原則所表明的是對於一個具有自律行為的行動者的自主自願行動或決定要 給予至高無上的肯認與接受。這裏所指的通常是就一個成年而無任何特別影響其 理性運用能力的個人而言，並不必要求對其行為的一種積極的理性檢查，即其行 為或決定是否在理智上為最佳的選擇。只要當事人有如此的能力而自主自願地作 出相關的決定，而這一決定不涉及其他相關人物等應有的權利，則縱使其他人不 同意也必須接受這是當事人所具有的不可侵犯的權利。不能以該行為為未能達到 最高效能，或更高遠的利益，或只滿足了較低層次的欲望等，作為剝奪當事人自 主自律的權利。換言之，當事人的行動或決定只有兩種情況下可以受到合理的限 制：一是在所作的行動或決定有涉及或違反他人同等權利的情況，二是當事人喪 失了自律能力或不具有自律能力的情況。前者是一消極的限制原則，對此，所有 的行動的道德主體都必須恪守，否則即成為一侵害他人或物的基本權益的不道德 行為，其行動即不受自律原則的保護。後者則是對於未能滿足自律能力的行動者 的一種設限，這通常指未成年的兒童、嬰兒、弱智人士、老年癡呆者，和植物人、 神經病人或心智失常者，以至胎兒和胚胎等人類的生命。相對於後者而具有自律 能力和受到自律原則保護的人通常指成年的個體，也可涵蓋具有自我意識和道 德推理能力的成長中的少年或衰 老中的老人。他們在具有這種高度的行動自由和 選擇時，也同時被 要求有相應的道德義務，即嚴格遵守自律原則，以至爭取他人 享有相同的權利。這種自律的道德主體通常被稱為具有人格意義的個體（person） （註3）。至於不具有這種至高無上的自主自律保障的個體，他們也相應地不必肩負相 同的義務，而他們同時也受到其他同等重要的道德原則，諸如下文所論述的不傷 害原則、仁愛原則等保護。
二、自律原則的涵義
自律原則也可以一種消極的方式來陳述：
- 自律的行動不應受到他人的控制性限制（註4）。
這種陳述的方式簡明而易於運用，表示任何的個人都有一種自主自律的權利，他 的自律行動是其他人所不應當加以阻撓或制約的。這種取向，也可用另一陳述方 式來表達，此如英高赫特（H.Tristram Engelhardt Jr.）所用以表示同樣意義的 「容許原則」（Principle of Permission）（註5）：
- 我們只能在得到具有人格意義的個體的同意才可以使用他。
這種陳述的方式的優點是避開了對於自律的價值問題，而只表明這是構成一個共 同生活社區而又具有不同價值或宗教取向的人所必須接受的一個道德的底線。英 高赫特認為這是在多元價值社會之下唯一可以被共同接受的一個互相對待的道 德規範，由此方足以構成一道德社區，不致淪為以強凌弱，以眾暴寡的野蠻世界。 但是，所構成的道德社會並不是一具有高度的同情互感的社區（註6）。這一原則可說 是由自律的意義引生出的一個道德規範。由於每個具有人格意義的個體都有自主 自律的能力與權力，因此，任何涉及這類個體的行為，尤其是公共的行為，都必 須得到當事人的同意，才可以加諸他身上，否則即成為一種侵犯其自主自律權利 的行為。但是，這一陳述只表示了個體對其他人加諸自己身上的一種必要授權， 而沒有對行動者對自己加諸他人或物的一種自律要求，尤其是其他缺乏明確人格 意義的個體或生物的自律的尊重（註7）。
由於自律原則在此只以中層原則地位出現，故可說為與其他中層原則具有相 若的道德地位，因而有可能產生與其他原則相衝突的情況，如一個青年人之因失 戀而自殺，他人是否有干涉其自殺的決定的道德理由，或一個人因久病已無人生 發展或樂趣可言，是否可接受其自願安樂死的要求等。因此，自律原則除了可能 在某些道德兩難的情況之下被認為不是最高或唯一的決定原則。但是，在原則 上，自律原則如果遇到不適用的情況，它卻仍可對加諸暫時被剝奪自律權利或要 求的個體給予重要的保護，即，所有限制當事人自律的控制都必須在不傷害原則 和仁愛原則的嚴格要求下才可施行。換言之，其他次要的理由或方便，都不足以 對一個具有人格意義的個體之自律，構成充分的外控條件。
三、自律原則的證立
作為道德經驗中最重要的一個道德原則，自律原則是所有不同歷史文化， 宗教哲學背景不同的倫理理論或社會價值體系所共認的一個規範原則，縱使其間 可以有不同的畸輕畸重的差異，但通常都賦予極高的道德地位。在上述三個基本 倫理學理論中，可說對自律原則都作了無條件的肯定。從康德的倫理學來說，自 律原則幾乎可說是他的定然律令的一種陳述，不但從以人為目的的程式可以見出 對人格個體的認可必包含對這種個體的自主自律的尊重和不應加以任何障礙，而 在另一程式中康德更直以自律為定然律令的表示（註8），因此，依康德來說，自律乃 是一個理性存有，即具有人格意義的個人，所具有而且必須遵行的道德規範，否 則即不免貶損人的尊嚴和價值，而把人變成一純然的工具來使用。事實上，西方 的自律觀念和自律人格都可說是出於康德的分析而建立的，因此，自律原則乃是 康德倫理學一個直接而明顯的理論後果。
由於自律原則的重要性，功利主義自然也不會否定這一原則的基本要求。一 般而言，功利主義會賦予自律原則極高的功效，因為，違反了自律原則無疑是對 具有人格意義的個體產生非常嚴重的反功效，而這種反功效也對組成人類任一社 會的中堅份子，即成熟的成年人造成鉅大的負面效果，因此，功利主義也支持自 律原則的有效性。事實上，功利主義者如穆勒對消極自由的支持，即表示對任一 個體和對社會最大的功效是對個體的合理行動，即在不涉及或侵犯他人同等自由 或權利的情況中，都不應加以任何干涉，這即表示功利主義對自律原則的一種原 則性的肯定。進一步來說，功利主義更可以從支持自律原則可以促進社會和個人 的鉅大功效和幸福來肯定這一原則的重要性。
依儒家的倫理學來說，自律所表現的正是人之為人的一種最根源的道德實 踐。一切道德行為之真正具有道德價值都只因為它是當事人依於不忍人之心自行 發佈的道德要求，即良心的命令，而行的行為。這一行為必須無條件的，而無條 件又是一法則性的行為，它必須是我們的道德本心或良心的自律行為。有意或無 意違反或阻撓這一道德良心的要求，都無異是有意作一不道德的行為，而且，在 違反自律原則時，更使自己或他人不能踐行應有和應盡的道德義務，扭曲和戕害 了人性，因而都必遭受良心的譴責。自律原則可說是進一步把不忍人之心的指向 化為一具體的指標，在個人方面，使得道德人格所要求的道德實踐得以實現，在 社會方面則能保障每一個體的自由意志得到發揮和表現，和限制公共權力的濫 用，保障每一個體不會遭受到非人的對待。
在一切倫理問題或道德行為中，行動者的自主自律常是一個行動或判斷是否 道德的主要關鍵。非自主自律的行為嚴重影響或改變行為的道德性，而剝奪他人 的自主自律行為常有非常嚴重的反道德的後果。在所提及的四個主要的中層原則 之中，自律原則可說是這一組原則中最為常用的一個，因為，在這一類的倫理問 題中，由於涉及當事人的根本權益，更嚴重的說是當事人的一椿生死情事。因此， 當事人的自主自決以至自律，乃是他的最基本的權利，而這方面的原則就是 自律原則。而違背這個原則也就是剝奪一個人的基本人權，在這類涉及生死的倫 理問題中，也常是侵犯一個人的生存的權利或作為有尊嚴地生存的一個人。由此 可見這個原則的重要性。
第二節 不傷害原則
第二個具備重要的中層道德原則地位的是「不傷害原則」（Principle of Nonmaleficence）。這個原則所表示的顯然是人類道德經驗中最為普遍而易感受到 的一面。它甚致具有自律原則所不一定能直接傳遞的道德感受，所以，它成為孟 子所標舉的不忍人之心的最原初的道德意識。
一、傷害的涵義與不傷害原則
在西方的醫藥倫理思想中，不傷害的要求可說遠源自著名的古希臘希波克拉 底誓言（Hippocratic Oath）即已存在，可說是生命倫理學中一個源遠流長和基本 的道德守則。至於「傷害」一詞的意義，除了可包括一般所指的種種傷害，如精 神的和肉體的，心理的和資產上的損害或痛苦等之外，也必須包括傷害之「風險」 （risk）在內。前者一般都會加以考量和計算在傷害的賬單上，但是，風險卻常 是被忽略的重要一環。傷害之風險是指造成傷害的可能性，這種傷害的發生可能 在行動之中即產生，如超速駕車對車上乘客所產生的風險，或可能在將來才會出 現，如工人在有致癌物質工廠工作等。風險並非只是一種心理預期，而是一種可 以加以估算的結果。沒有把風險計算在內常是一種所謂「疏忽」（negligence）的 表現，這種表現在專業行為上，如醫院照護病人的各種相應措施是否達到合理水 平，即是一種傷害。這種傷害的風險有時對個別當事人沒有產生真實的傷害，如 意外沒有發生，但實質上卻必須計算在傷害的賬目上，尤其是必須與所得的利益 相平衡。風險的評估常與所產生的傷害之嚴重性與傷害出現的機率相關，通常 可接受的風險是一些即使出現也不會造成嚴重傷害，而其出現的機率極低的風 險，否則，即有違反不傷害原則的問題。如果發生而傷害愈嚴重的，其風險必須 愈低，否則即構成不能接受的傷害，即嚴重地違反了不傷害的要求（註9）。
不傷害原則基本上是要求我們不應對任何人或物做成傷害，但是，有時防止 罪惡或傷害，消除罪惡或傷害，以至促進善事等，都成為不傷害的內容（註10）。這些 不同的行動在一個意義下可說構成一個連續體，其間的過轉並非不可作合理說 明，但是，把這四者混為一談顯然不能表達不傷害原則與下文所說的仁愛原則的 區別。其中一個重要的道德區別是在於不傷害具有明顯的道德的強制性，而對他人 的仁愛則並不明顯，有些學者甚至認為仁愛並不是一種義務，不能加以強制要 求。至於仁愛原則的道德強制性是否如此，我們將在下文進一步分析，但是，這 兩個原則都包含極廣的道德經驗內容，不宜也不能統合成為一單一的原則，故本 文只以不傷害原則表示這樣的規範：
- 我們不應製造罪惡或傷害。
這一原則的特點是對我們的行動作出一禁制的命令，即，不可做出對人或物有所 傷害的行為。它是一消極禁止的律令，原則上不是要求我們作任何積極建設的行 動。這一命令反映了我們的道德經驗的一個基本現象，即對他人或物作出傷害本 身即是一不道德的行為。對一個人的傷害自然包含對他的人格的貶損，使他受制 於外在的暴力，由是淪為一種工具，被他人情欲或權力宰割的對象。在對其他生 命也如是，虐待動物即是傷害它，使它產生不必要的痛苦，這也是一種違反不傷 害原則的行為。在社會的互動中，傷害同時包括許多疏忽或未盡應有照護水準的 行為，如醫師對病人的照料沒有達到合理的護理，父母對子女沒有適當的照顧， 因而使後者受到傷害，都是有違不傷害原則的行為。
二、不傷害原則的證立
由於一切生命都有生存和趨吉避凶的自然要求，傷害即意謂對其產生所厭惡 的痛苦狀況，因而使受傷害者得不到合理或適當的生長發展，或造成生命的缺 憾。這都是對生命的一種扭曲或挫折。因此，傷害他人或物乃是道德上不容許行 為之一。在一個意義之下，違反自律也是對當事人的一種傷害，而這種傷害的嚴 重性正是由於所造成的傷害涉及一行動的道德主體，而且是道德主體最基本和最重 要的成分，即，自律自主的理性表現。在儒家倫理學來說，這一原則直接表達了 孟子所謂不忍人之心的內涵。因為，不忍人即不忍他人或物受到傷害。這種不忍 即表現了人際間的同情共感，而違反不傷害原則直接違反了我們的道德的基本要 求，乃是我們的道德經驗所不能接受的。儒家秉持的一個信念：「行一不義，殺 一不辜，以得天下，不為也」，固然具有強烈的公義意含，也可在此表示儒家對不傷 害原則的一種強烈要求，不能為了所謂更大的公共利益，以至替天行道等理由， 而對一無辜者作出傷害。因此，不傷害原則是儒家所視為最根源的一個道德規 範。
依功利主義之功利原則來分析，一切傷害基本上都是一種負面功效，顯然與 功利原則相違。功利主義追求極大化整體的正面功效，不傷害原則可說是此一理 念的引申。同時，由於對功效的強調，引發追求客觀化計算功效的發展，並引生 出相關的「成本效益評估」、「風險效益評估」等，不但讓相關的成本，即傷害， 得到積極而客觀評估，而且使行動者，特別是涉及多方面的公共政策和公共人士 多反省及關注所做成的各種顯性或隱性的傷害，而不能只單方面報告所得到的利 益，可見功利主義對不傷害的重視。但是，功利主義並非認為任何的傷害是絕對 地不可接受的，而是要視乎其他相關的正面功效是否整體構成一最高功效而定。 這可以說是功利主義者理解到任一行動都可以有正面或負面的功效，必須把兩方 面都同時加以計量。但是，這種傷害的量化可能忽略了不同的傷害是否能如此單 純加減而得出合理的結果。此中可以產生如上一章「刑罰無辜者」的論據中所指 出的問題。當然，功利主義者實質也肯定傷害一無辜者以達到其他的功效實為道 德上不能接受的行為，此因這種傷害基本上是對道德本身的一種嚴重的扭曲，自 然也同時違反了上述自律原則所要保護的人的基本價值，即，不能被視為一純然 工具來使用。
至於康德的義務論，自然支持不傷害原則。因為，對一具有人格意義的個體 作出任何貶抑的限制或使用，都是對生命做出最嚴重的傷害。除了無意的傷害， 罪惡性較低之外，上述不傷害原則所意指的傷害，不要說是有意為之而明知使他 人或物受到傷害的行為，縱使是失職或疏忽而造成的傷害，也仍然具有相當嚴重 的罪惡性。至於惡意的傷害可說是如康德所謂根本惡（radical evil）的表現，其產 生的反道德意義和後果更為嚴重（註11）。此原則可以禁止對一自律人格的侵犯，而且 也可引申對其他生命或物體的無理傷害，為一不道德的行為。
第三節 仁愛原則
正如上節所指出的，由於兩者都與不傷害有一定的關係，仁愛原則（Principle of Beneficence）與不傷害原則可以構成某種意義的連續體，但是兩者卻在道德層 位上有若干重要的差異，如不傷害有明確的強制性而仁愛則否，不傷害不容許有 差別性而仁愛則可以容許，如對較親愛的人要有較優先的仁愛的表現等。因此， 兩者不能簡單地合一來論述。而且，兩者界劃出來也可以增加我們對有關的生命 倫理爭議多一些區分和眉目，以便作更明確的分析。同時，稱之為「仁愛原則」 乃順通用，不可直接等同於孔子所謂「仁」之概念，因兩者層位不同，所具有的 的哲學和倫理學理論的作用也極不相同。「仁」之意義在上一章已簡要表明，而 「仁愛原則」則只是作為一生命倫理學之中層原則的地位來論述，並非根源的概 念。以下先對「仁愛」和「仁愛原則」的內涵作進一步的分析。
一、仁愛與仁愛原則
基本上，仁愛是指一般的慈愛的表現，如幫助他人、扶持老弱，以至減除其 他人或物的傷害或痛苦等。在日常的道德經驗中，這類行為有些是義務或責任所 要求的，有些則不是，而且，一般多認為以後者為主，因而，仁愛或有愛心常是 意謂行動者所作的行為並沒有道德強制力，即，如果當事人不做這一行為，也沒 有人可以對他加以道 德的責難。例如，參加慈善團體或幫助小狗過馬路等。因此， 雖然 仁愛可以包含上文所列的：防止罪惡或傷害、消除罪惡或傷害，以至促進善 事等行為，但是，行動者一般被視為沒有道德的責任必須如此去促進他人的幸 福。在此必要先作一個區分，即，普泛意義的仁愛（general beneficence） 與特殊關係之仁愛（specific beneficenc）（註12）。 前者是指對所有人或物都具有的仁愛義務， 後者則指對某些與行動者有特殊關係的人，如子女、朋友、病人等，這些關係通 常是相應於行動者所負有的角色而來的義務行為。一般而言，對特殊關係的仁愛 要求通常都認為是道德上所當有的，但對於普泛的仁愛則認為不必是一義務。由 此可以再帶出另一區分，即，道德義務（moral duty）與道德理想（moral ideal）之 區分（註13）。換言之，仁愛原則與不傷害原則不重疊的部份即被視為只具有一道德理 想的意義，並不是一道德義務。但是，制止傷害、防止傷害等卻明顯是道德經驗 所表明並不低於不傷害的義務要求，如推而淹死一行動不良的小孩與見這樣的一 個小孩淹死而不伸出援手，可說是同樣的不道德（註14）。而從防止傷害到作出使人受 益的仁愛行動也很難劃出明確界線，而更有認為其中實無界線可劃，如儒家，只 有仁愛義務盡得了多少的問題。因此，除非我們基本上以仁愛原則完全屬於道德 理想，即，防止傷害等都不是道德義務，否則這一區分自身卻也有含混之處。因 此，作為一個中層原則，我們所討論的所謂仁愛的行為應是一種帶有道德義務含 義的概念。依此而言，則上述所說的三類仁愛行為對當事人都可說是具有義務的 要求的行為，這即表示仁愛原則是一義務原則，具有道德的強制性。
我們首先陳述仁愛原則如下：
- 我們應當促進他人必須而且重要的利益。
這類仁愛行為之為義務是因為所涉及的其他人的利益是重要而必須的，其理由一 方面這是他們的重要的權利，如生存的權利、免於饑餓、免於恐懼等權利，另一 方面他們若得不到幫助即產生嚴重的傷害或遭受高機率的嚴重風險，如飢饉、受 虐待等。換言之，作為具有強制性的仁愛要求是指那些雖然不是由於我們前此作 了任何應作補償的行為，即，如果對方所受到的傷害或風險與我們無關，然而是 我們有能力加以幫助或改善，而如果我們不加以援手則會產生嚴重傷害的事件。
對於這種仁愛行為的強制性和相關的條件，著名的生命倫理學家彼德辛格 （Peter Singer）曾提出一有名的原則：如果我們能夠防止某些壞事而不用犧牲價 值相若的事物，則我們道德上應當去做（註15）。在這一陳述中，構成一仁愛行為的道 德強制性是由於這是我們能力以內的事情，和要達成這一義務並不需要我們作出 同樣重大的犧牲，如以自己的生命去救另一個人的生命之類，或作出不道德行為 來完成。理論上，如果有後者這兩種情況，該行為通常不被視為對當事人的一種義務。 在第一種情況中，當事人雖想做也無從做到，自然不能有任何義務的意義，這即 是康德所謂「應當」意涵「能夠」的意思。在行動者以犧牲相若的價值去完成仁 愛的要求時，他所做的通常是一種超義務的行為，如捨己救人、殺身成仁等，這 也不是義務所能要求的。因此，仁愛的義務乃是指當事人所作的犧牲或貢獻相對 於所能救助的成果是微不足道時，當事人即有一道德責任去實現此義務。
二、仁愛原則的證立
不傷害原則是要求我們不去做害他人或物的事，有相當明顯的道德強制性， 而仁愛原則基本上是要求我們去採取某些行動去促進善，通常是促進他人的幸福 或有利的善事。因此，許多倫理學家認為前者是我們的道德義務，後者則不是， 因為，促進他人的善可說無窮無盡，並非任一個人所能做得了或做得完的。由於 世界上有無數多我們可以加以幫助的人或事，我們的有限能力並無法真正或永遠 解除這些不幸，甚至反而可能對我們產生無限的要求，而變得不合理。甚至有學 者認為某些過份強調仁愛行為作為一種道德義務很可以形成不道德行為，如出於 違反當事人意願的保護主義的行為，常會做成一種傷害（註16）。但是，如果所指的不 是假仁愛以行控制他人，或剝奪他人自主自律權利的不道德行為，則這通常是指 道德兩難出現的情況。如果仁愛行為與前述自律原則或不傷害原則發生衝突，仁 愛原則自然不必常是成立的，但是，其他原則也同樣受到限制，並非絕對的， 即在遇到道德兩難的情況時都是如此，這並非仁愛原則的獨特困難。而且，事實 上，道德兩難的出現，正表示仁愛原則對當事人確有義務的要求，否則，即無義 務衝突之可言。當然，反對仁愛作為強制的義務並非表示反對這種行為是道德上 對的，是一道德的行為，而是認為仁愛行為毋寧是一種道德理想。然而，道德義 務與道德理想並不可能劃出明確界線，誠如上述辛格所提的類似例子，有能力而 不去幫助需要幫助的人，基本上即被視為有虧道德義務的表現，除非在此仁愛行 動中所付出的代價並不低於所能成就的。因此，一般而言，仁愛行為乃是人類道 德經驗所要求的一種義務。
在功利主義來說，仁愛行動所產生的是指具有正面功效的行為，自然是功利 原則所包涵的一種道德行為。甚至有論者認為這可說是功利原則的一個變相的陳 述（註17）。在康德來說，「有能力而不去幫助有需要的人」正是有違我們對他人的不 完全的義務（註18），因此，仁愛原則所表示的正是定然律令所規定的道德義務。至於 儒家的取向則更明確，不但孔子以「仁」為其倫理學的核心，仁愛正是仁的一種 最直接自然的表示，在孟子來說，不可傷害、防止傷害、補救傷害和做出有益他 人的善行，都是不忍人之心所要求的道德行為。而且，儒家表明此中並無明確可 分的界線，不能充盡一方面固可視為道德義務有未盡之處，同時也表示人之生命 和能力之有限，不能完全滿足不忍人之心的道德要求，故儒家必求盡心盡力而 為，甚至以「任重而道遠，死而後已」作為自我之要求。因此，仁愛既是道德義 務，也是道德理想的要求。
第四節 公義原則
在人類社會的結構中，公義（justice）是一個基本的成素，在西方政治哲學 中，公義原則被視為社會組織的第一原則。不公義的社會意謂這個社會有不道德 的性質，常是指一些與社會中的政治或財富的權力和勢力有關，且多少是該社會 的一種結構性的問題。公義所涉及的社會分子之間的問題範圍極廣，而上述各個 原則所論述的道德義務，許多都可以轉化為人與人之間，甚至人與物之間的公義 問題，即，可以以公義的語言來陳述出來。道德的一個本義是追求普遍性、平等 性和無偏私性，這些都可說是公義一詞所要補足的道德意義。
一、公義之意涵與公義原則
公義的基本意義是指把一個人所應得到的付與給他即公義，否則即是不公義（註19） 。然而，甚麼是一個人應得或不應得，並不是一容易判定的事，因為，其中常 涉及重要的社會政治與人生之各種狀況之理解與安排。這個概念的一個很好的表 達方式是學界中所常稱為「公義之形式原則」（Formal Principle of Justice）（註20）：
- 對於同等者予以同等對待，不同等者不同等對待，即是公義；對於同等者予 以不同等對待，不同等者同等對待，即是不公義。
這一定義通常被認為是亞理士多德首先提出的對公義的基本陳述。這個原則之所以 是形式的是由於它對何謂「同等」（equals）並沒有作任何規定，它只泛指我們 所認為同等的或不同等的就該如何如何，但並沒有指明誰與誰同等或不同等。這 一陳述可說即包含了我們上述所說應給予一個人他所應得到的東西或對待，因 為，此形式原則即表明如是對待任何一個人就是他所應得到的對待。
在一個意義下，任何兩個人都可以說是相等的，如兩者都是人，或生物等， 但是，也可以說完全不相等，因為，縱使是雙胞胎，兩人也還是有種種不同等的 地方，如出生的先後等的情況。如何規定所謂「同等」是什麼的最重要的考慮是 涉及的公義是屬於那一方面的事情，即，那些是相干的（relevant）因素。公義 是就相干的因素來決定同等或不同等的對待是否合理。然而，在涉及公義的問題 上，不同的情況常使不同的因素顯得比其他因素相干或比較相干，如需求在福利 分配上、生命危急狀況在器官移植上，等等。因此，如何規定「同等」即可以有 種種不同的構想，這種種構想即把一些實質內容注入上述的形式原則，一般稱為 公義之「材質原則」（Material Principles）。這些材質的內容通常與不同的倫 理或價值觀而有不同的重點，比較重要的主要是以下五種（註21）：
- 每人都得到一同等的分配， 𡑔
- 每人依其需要來分配，
- 每人依其努力來分配， 堦
- 每人依其貢獻來分配， 𤯵
- 每人依其績效來分配。
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第一種原則是一種平等主義，即，只要是一個人即應得到相同一份；第二種原則 則以每個人的需要來分配；第三種原則視乎每個人所作出的努力來分配給他；第 四種原則是依每人貢獻來對其作出相應的報酬；最後一種原則是把每個人歷來所 得到的社會認可的成績，如學歷，等來分配相應的收益。這五種材質原則可說在 我們日常生活上也常交替使用，或甚至同時使用，例如，在教育上既有一人一份 的教育提供，也有按努力或成果來評定成績，依其學歷高下來加以任用等。基本 上，這些原則並不一定不相容的，但許多時候卻也互相衝突，也很難作出某種先 後次序的排列。因此，實質原則以那一因素為切入點，需要作對應問題的合理分 析。但是，原則上，違背在一情況下共同認可的材質原則，即是一不公義的行為， 也就是說違反了道德的義務。
公義原則還可以分出一補救性的原則，即，「公平的均等機會」（Fair Equality of Opportunity）（註22）。這一原則所表示的是要求在社會公義上消除那些不是由當事人 所做成的不幸或不平等的情況，如天生的智力、體能等，及由此所引致的不公平 的地位。換言之，這一原則要求我們因就這些不平等的因素而加以救濟，使當事 人能與其他人得到真正同等的機會，而不致由於與他自己無關的因素而永遠受到 不利的結果。這顯然也是公義原則所意含的一個應予糾正的不公義的狀況，而且 在一定程度上有保證和實現社會公義的意義。但是，這種所謂由「自然彩數」 （natural lottery），即所謂先天的不幸或吃虧，很容易滑轉到包括一切所謂「 社會彩數」（social lottery），甚至由於前者而引致當事人在教育、工作、 事業或成就上的不如人，均可以歸究到這種因素，使得社會上每一個人都要為 這些不幸者分擔其不公義的責任，而當事人則完全對己的失敗不必負任何責任 ，這則又超乎道德義務的要求了。然而，公義原則基本上還是要求我們對社會 上不幸的份子加以適當的優厚對待，雖然任一社會都無可能對所有因先天或後 天的不幸彩數影響的人作出完全的補救，但是，我們起碼在基本需求上要給他 們以公義的救助。
二、公義原則的證立
如前所述，公義原則基本上表示道德之普遍性、平等性和無私性，因此，公 義幾近乎道德的本義，而當一個社會不公義或一個人受到不公義的對待時，這個 社會即是一不道德的社會，即有必須加以改正的道德事務。在個人方面，則任何 偏私都無可避免是對某些人做出了不道德的行為，使對方得不到應有的對待。因 此，不公義行為即對他人做成了傷害，自然也不是仁愛的表現，而且，也可以說 使得某些人的人格或人之為人的價值在此情況中受到貶損，因為，他不被予以 同等的對待，而近乎被視為是次等的公民一樣。由此可見，公義原則乃是我們的 道德經驗的一個主要成份，可說是構成人與人之間道德行為的基本結構的內容。
正如第二章所曾提出的質疑，功利主義對公義原則有較困難的安排。但是， 由於公義原則基本上是對不幸者多加救助，以抵消或平衡不平等的傷害，是正面 積極的功效，而且，不公義所引起社會負面功效之大乃顯而易見的，功利主義者 自也極力支持此一中層的道德原則。在義務論來說，公義原則無疑是一個基本而 且典型的道德原則，它所表示的正是一切行為的基本義務。康德的定然律令所要 求的：行動者要站在一切人或理性存有的立場上來看待所作的決定與行動，即表 示道德行為乃是一大公無私的行為，不但不能偏私於個人或特定的群體，甚至不 能偏私於人類，受人類特有的非理性的成份所影響。康德在討論公義之成素時， 曾把「公義之普遍原刖」如此陳述：
- 在任一行動中，如果它自己或它的格準中能在依於一普遍法則的方式下使得 每個人的意志之自由與所有人的意志自由為能共存，此行為乃是公義的（註23）。
此一陳述的含義可說是與定然律令無異。由此可見公義原則在康德的義務論中的 重要性。在儒家的倫理學說中，公義原則也是道德實踐的重要原則之一。孔子所 謂「義以為質，禮以行之」，即顯示公義乃一切道德守則之本質，是所謂「禮」， 即日常一般道德行為所賴以為道德的依據。孟子則由不忍人之心引論出羞惡之心 作為義之根源。雖然孔子與孟子並無西方如此展示的公義原則的方式，但是，義 之為義，義之為事之所宜，自亦含有公心公義在內。是以，公義原則也是儒家倫 理學中一個基本的原則。
註釋- 生命倫理學家英高赫特（H. Tristram Engelhardt, Jr.）即以精詳的論
證建立「自律原則」作為他所創立的生命倫理學的基礎。他後來改名此原
則為「容許原則」（Principle of Permisson），參見其經典名著
《The Foundations of Bioethics》（Oxford: Oxford University Press）
2th Edition。並請參閱范瑞平（中譯）《生命倫理學的基礎》（長沙：湖
南科學技術出版社，1996年）。
- Tom L. Beauchamp與James F. Childress在合著的《Principles of
Biomedical Ethics》4th edition，第三章有專章的詳細論述，特別是
頁120-132，請參閱。
- 對於具有人格意義的個體的界定與相關的討論，可說是生命倫理學中一
個重要課題，由於其自身涉及相當廣泛和重要的倫理學和哲學的問題，無
法在此加以論述，故只隨文帶出，有關的討論可參看H.Tristram Engelhardt,
Jr.著《The Foundations of Bioethics》（Oxford: Oxford University
Press）2th Edition，特別是第四及第六章。至於論述西方這方面的觀點
和發展儒家的人格論則請參閱本人之「儒家對人格價值之定位：論個體的
人之為人的價值」，本文收錄於國立中央大學哲學研究所主編之《應用哲
學與文化治療學研討會論文集》（中壢：中央大學，1997年），頁181-190
，現列為本書附錄貳。其他相關論文請參閱上述文獻所附之書目和論文。
- 參見《Principles of Biomedical Ethics》4th edition，頁126。
- 參見《The Foundations of Bioethics 》2th Edition，第三章。事實上，
英高赫特在第一版時仍用自律原則一詞，但為了避免所謂的誤解而更為此名
，參見其書頁xi。
- 同上書，第二章。
- 這裏只簡要陳述作者對英高赫特一書的一個片面論述，不可視為其基本的
缺失所在。至於對該書的較全面和系統的評述，請參見本人在國立中央大學
哲學研究所與南華管理學院哲學研究所合辦之「生命倫理學國際學術會議」
（1998年6月16-19日，中壢，國立中央大學，嘉義，南華管理學院）之論文
：「The Possibility of Substantial Secular Bioethics: Towards a
Confucian Bioethics」。
- 康德的理路和分析請參閱《Groundwork of the Metaphysic of Moral》
頁104-113，或牟宗三先生之《康德的道德哲學》（台北：學生書局，1982年）
頁80-92。
- 至於對風險作出評估，一般稱為「風險利益評估」（risk-benefit
assessment），現已成為一般對任何涉及環境或人類生命的計劃或試
驗，都必須進行的價值評估。有關這方面的討論請參考《Principles
of Biomedical Ethics》4th edition，頁291-293，301-305。
- 此議乃William Frankena 在《Ethics》2nd edition（Englewood
Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973）提出，參見該書頁47。現轉
引自《Principles of Biomedical Ethics》4th edition，頁190。
- 「根本惡」（radical evil）是康德在《Religion within the Limits
of Reason Alone》（New York: Harper & Row Publ., 1960）一書首部提
出此一名詞及探討相關的道德和人性論的問題。牟宗三先生中譯了這一部份
，並加有相當份量的評註，以與儒家義相對照，可供讀者參考和理解。此中
譯附於牟先生之《圓善論》（台北：學生書局，1985年），頁61-130。
- 請閱《Principles of Biomedical Ethics》4th edition，頁263-271。
- 這一區分的說明及運用，請參閱Bernard Gert, Charles M.
Culver與K. Danner Clouser合著之《Bioethics: A Return to Fundamentals》
（Oxford: Oxford University Press, 1997）第二章，頁15-50及Bernard
Gert之「Moral Theory and the Human Genome Project」一文，該文收於
Bernard Gert等合編之《Morality and the New Genetics》（Sudbury,
Massachusetts: Jones and Bartlett Publ., 1996），頁29-56。他們並
據此批評《Principles of Biomedical Ethics》一書所代表的「原則主義」
（Principlism）的基本錯誤，請參見《Bioethics: A Return to
Fundamentals》第四章，頁71-92及K. Danner Clouser「Concerning the
Inadequacies of Principlism」一文，該文收於Bernard Gert等合
編之《Morality and the New Genetics》頁57-76。K. Danner Clouser與
Bernard Gert另有一篇「A Critique of Principlism」，《Journal
of Medicine and Philosophy》第15卷（1990年四月）頁225-227，亦請參
閱。其中涉及仁愛原則部份將在下文進一步討論。
- 此例取自James Rachels所撰「Euthanasia」一文，該文收於Tom Regan
主編之《Matters of Life and Death》（Philadelphia:
Temple University, 1980）第二章，頁28-66，請參閱相關的討論
- 辛格的觀點可參閱其《Practical Ethics》Cambridge: University of
Cambridge, 1979），頁158-181。相關的討論請參閱《Principles of
Biomedical Ethics》4th edition，頁262-265及Tom Regan主編之
《Matters of Life and Death》（Philadelphia: Temple University,
1980）第八章，由 Onora O'neill所寫之「The Moral Perplexities of
Famine Relief」，頁260-298，特是274-278。
- 參見《Bioethics: A Return to Fundamentals》第四章，頁82-86及
K. Danner Clouser「Concerning the Inadequacies of Principlism」
一文，頁69-73。
- 《Principles of Biomedical Ethics》4th edition，頁259-261及
《Bioethics: A Return to Fundamentals》第四章，頁82-86。
- 參閱《康德的道德哲學》頁21-23，58-59，69等。
- 此一提法自古希臘即存在，柏拉圖在《理想國》（The Republic）一
書即已詳加論述。中譯本參見侯健譯《理想國》（台北：聯經出版事業
公司，1980）第一卷。
- 請參閱《Principles of Biomedical Ethics》4th edition，頁328-329
- 參閱《Principles of Biomedical Ethics》4th edition，頁330。此書在
此列舉了六種，其中第六種是「每人各按自由市場交易來分配」，但此當屬
於分配的機制，而非分配的的要素，故本文採用此書的第一版所列的五種，參
見該版頁173。
- 這一原則源自John Rawls《A Theory of Justice》（Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1971），參見頁83-90。相關的討論
請參閱《Principles of Biomedical Ethics》4th edition，
頁341-343。此一原也有稱之為一保證公義的程序性原則，即，此原則可使到
原先處於不利的人可以獲得某種助益或補救而得以和其他人處於比較公平的競
爭地位，此解參見Norman Daniels著《Just Health Care》（Cambridge:
Cambridge University Press, 1985），頁39。
- 康德著，John Ladd 英譯《The Metaphysic of Morals: Part I The
Metaphysical Elements of Justice》（Indianapolis: Bobbs-Merrill
Educational Publ., 1965），頁35。