生命倫理學的一個重要的課題是如何進行道德判斷，即，如何指引需要作道 德抉擇的人作出應有的道德判斷。此中常有一個不容易達到的兩極的要求：一方 面指引要有足夠的規範，使我們可以依之而得出一符合道德的結論，而這個結論 是所有人共認是在該情境下為應當有的結論；但是，另一方面，我們同時要求指 引有足夠的彈性，使得每個不完全相同的情境，它的特殊道德成素能被照顧，作 出的結論不致成為一不合情理的僵化的推演。前者是要求所得出的判斷是具有普 遍意義的，而後者卻要求容受多元的道德判斷的可能性。這兩者似乎也是我們的 共同道德性所要求和呈現的情況。
這一要求促使我們進入到更具體的道德規則的建立和分析，進一步對各種道 德境況和判斷作更特定的規範，使我們的生命倫理學的結構更貼近日常的共同道 德經驗。其次，由於道德原則之間與道德規則之間，或兩者之間均不可免地會發 生衝突情況，如何解決這種衝突或道德兩難，需要建立一機制，以作為道德判斷 的依據。這機制不能流於空泛，如訴諸籠統的道德直覺等。在建立機制方面，我 們引進孟子所提出的經權原則，作為基本的疏解道德兩難的方法。最後，我們確 立儒家進行道德判斷的基本結構的模式。
第一節 基本的道德規則
依第一章的引介，道德規則乃是一道德理論最切近日常道德判斷或道德經驗 的一般規範，因此，道德規則一方面是最具體的規則，一方面也是最能直接讓我 們用於真實的道德情境中，幫助我們作出道德判斷和抉擇的依據。由於道德情境 的多樣性和作某些分類的必要性，道德規則可說是極為繁夥，而且常被表達為一 些日常的道德誡律，如「不可殺人」、「守信」、「幫助有需要的人」等。在此， 我們不可能列舉所有的道德規則，也不必列舉，因為舊的規則可以被修正或捨 棄，新的規則可以不斷地被提出和接受。但是，一些較為重要的規則，如「諮詢 同意原則」（Principle of Informed Consent）、「保護主義」（Paternalism） 、「保密原則」（Confidentiality）、「私隱權」（Right to Privacy）、「 誠實原則」（Veracity）與「忠誠原則」（Fidelity）等，卻是常用的規則， 適宜作一基本的說明。它們的 重要性不但由它們常被引用作道德論據，也可由它們被尊稱為「道德原則」，而 非一般的道德規則或行為規範的用語上見出它們的重要性。至於一些重要但可說 只是上述四個基本原則的一種直接具體化，如「不可傷人」、「不可侵犯他人的 自由」、「幫助有需要幫助的人」、「維護社會公義」等日常道德規範，和上述 的道德規則的一種特定誡律，如「不可說謊」、「保護弱小」等，則不在此予以 進一步說明。以下先說明上述這類較重要的道德規則的內容和功能，再簡要討論 其證成的問題（註1）。
諮詢同意原則可說是生命倫理學中最被重視和討論最廣泛的一個道德規 則，而它的應用範圍也可說是非常廣泛，幾乎每一討論場合都有它的影子（註3）。它 的重要性是由於與自律原則直接相連，而且可說是自律原則使用的一個通道。基 本上，這個原則是要保護當事人的自主自律權利，因而要求對加諸當事人身上的 行動或決策，需要得到當事人的自願同意。但是，一個人是否真正自願去作某一 選取，並不是很容易直接達到的，尤其是在涉及自己或他人的嚴重的切身利害 時，當事人所作的決定，常易受內外的因素有意或無意的影響，以致被扭曲。
首先，一個人是否自主自願作某一抉擇的先決條件之一是他在作選擇時，是 否具有適當的能力作決定。如果他是在半昏迷狀態，受藥物影響，或心智未成熟 的兒童或智障者，老年痴呆症病人，以至在極度生理痛苦中的人，如癌症末期病 人，或心理恐慌中的人等，凡此，他們所作的決定，都不能說是出於自願的，因 為，在這種種情況下，當事人被認為沒有足夠的選擇能力。因此，在這種種情況 下取得的當事人的「自願同意」，都不算符合這一原則的要求。其次，當事人所 作出的決定是否真是自由自主地作出的，也是一個關鍵。如果，當事人是在受暴 力脅逼者，有形的如直接對當事人生命作出傷害的，無形的如利用權威等心理控 制，以至各種不合理的家庭或社會壓力之下所作的決定，都不能說是當事人自由 自願的決定（註4）。使一個人不能真正行使其自願同意的能力的方式，尚有利用不實 或偏面的資訊，以及不作充分的解說，使當事人無法知道和理解相干的事實和各 種真實選取的可能，因而無法作出真正的選取，在這種情況之下所作的決定，自 然也是一種受控制的選取，而不是自由自主的抉擇。因此，資詢同意原則要求行 動者在資訊方面確立三點，一是提供當事人以適當合理的資訊，二是確保當事人 正確地理解所接收到的資訊，三是當事人的決定是基於對相關資訊的合理理解。 這加上上述所指出的，即，當事人是在具有充分決擇能力的狀況，完全不受行動 者或其他人左右的自由自主下作的決定，才算符合這個原則的要求（註5）。
這一原則基本上是為了保障當事人能真正作出自主自律和自願的選擇，不受 他人的控制，體現當事人的人格獨立意義，顯然直接地為自律原則所支持。而在 這一原則保護當事人不致受到無理的傷害，它也是不傷害原則所支持的一個重要 規則。若衡諸具有同樣自主能力的人都應得到發揮其獨立自主的權利來說，它也 是一種社會公義的反映。同時，它也反映了共同道德性的一種普遍要求，自然也 為共同道德性所肯定。在維護一個個體不受其他人利用各權勢或工具的宰控，保 持一個體的獨立自主，由是保障了一個個體的人之為人的價值，這個原則所表達 的保護個體應有的自由和權利，自然也是儒家的生命倫理學所支持的（註6）。
二、保護主義
保護主義這一原則主要是在當事人不能行使自律原則所保障的自主自律行 為時所應用的一重要規範。此原則有兩個特色，一是代當事人作出決定，如當事 人在昏迷中或神經不正常的狀態之下，或是一植物人、嚴重痴呆的老年人、重智 障者、兒童和嬰兒等。因此，在當事人具有合理的自主自律的條件下，保護主義 即不能強加在當事人身上（註7）。基本上是因為當事人缺乏自主能力和無法接收和理 解相關的資訊，乃由第二法人來為他們作決定。這第二法人通常是當事人的監護 人或法院所指定的法定代理人。第二個特色是，第二法人的決定主要是保護當事 人的權益，即要為當事人的最佳利益來作選取。
這一原則有時也可用於一個正常而又一般被認為能自主自律的個體身上，但 通常要證立當事人在該一事件上或該段時刻有突發的或短暫的失去自主能力的 表現，如自殺。相反的是，當當事人在事發時已沒有能力作出自律的決定，代為 決定的第二法人仍需尊重當事人在有自主自律能力時所作的相關決定，如器官捐 贈和所謂「預立意向」（living will）等先前的決定，此亦是保護當事人的最佳權 益的方向。推而廣之，某些不能自主自律的個人所表達的意願，縱使有時未必是 最佳的利益選擇，第二法人也應盡量滿足其主觀願望，除非涉及當事人的重大傷 害，否則仍以保護個體的主觀願望作為保護原則的合理運用。
基本上，這一原則是要求代作決定的監護人要為當事人的最佳利益設想，即 對當事人加以最大的效益，其所表達的即是仁愛原則與不傷害原則的主旨，因 此，此原則也受這兩個重要的基本原則所支持。這一原則基本上也不違反公義原 則，因為這是針對不能行使自律權利的人所應有的相應行動，正是就其所需的相 干點而切入的衡量。仁愛乃儒家所特別著重的人與人之間的互動關係，是實踐不 忍人之心的道德要求的一個直接的途徑，因此，這自然是儒家所支持的一個重要 的道德規範。這一規則在儒家尚可擴充為對動植物以至天地萬物的愛護上，所謂 「仁者與天地萬物為一體」，對其他生命生物的愛護，是我們不麻木的仁心的一 個自然的道德要求。這一道德規則也是日常生活中常呈現的規範，自然是共同道 德性中的一個組成部份。
一般而言，私隱是指一些很個人的資料，如年歲、病歷、或與生理心理相關 的資訊或行為等，只要這些資料並不涉及其他人的權益，則通常會被視為個人的 私隱，他人不得窺探或阻止其自主的決定。有時候這些可以是相當重要的個人資 料，如某些基因的異狀、財務狀況，也有些只是無關痛癢的小事，如日記中的往 事等。有時候有些個人情況，如個人是否有病，是可以讓其他人看得到或知道， 但患的是什麼病的細節卻可以是私隱的一部份，其他人不可隨意窺探。許多時 候，這些私隱會被認為可以或必須作一定程度的開放，如一個人要求治療，申請 某種職位或參加某種社團時，可能要釋出一些諸如個人的出生日期、地點或病歷 等，但是，一方面這些資訊是當事人同意釋出的，而知道的人則常是特定的對象， 如醫生或僱主，或醫院、公共衛生所等，其他人未經合法授權仍然不可以窺探。
每個人對其私隱的事物所享有的不予披露或不受阻止的權利，即是其私隱 權。至於這些資料或行為是否重要，並不相干。一般而言，只要不涉及他人的私 事都受到私隱權的保護。但是，有些涉及他人的權益，如遺傳基因之資訊，或墮 胎的權利等，也有可能被認受為屬於私隱權範疇之內（註9）。嚴格來說，「私隱」（privacy） 並不是一個很清晰或固定的概念，因此，如何界定那一些是或不是屬於私隱範 疇，許多時並不那麼明確。但是，私隱權的問題則日漸重要，因為，許多問題都 涉及當事人的資訊是否被不當地侵入或不當地被暴露，以致由此產生傷害等。
私隱權之重要性可說是由於與保障個人的自主自律權利密切相關，因為，個 人無可避免與社會其他人有許多共同或相關的活動，但是，必須有若干範圍乃是 其他人或組織，特別是掌握公共權力的政府，所不能侵入和不能干涉的領域，否 則，個人即無任何真正自由可言（註10）。沒有自由空間即無自主自律的餘地，因此， 侵犯私隱權即違反了自律原則。換言之自律原則是證立私隱權的一個主要理 由。當然，被侵犯私隱權的人不一定要具有行使自主自律的能力，如一個未成年 的少年的私人函件，或被無理暴露其身體的植物人，或一個小孩的異常基因等。 在儒家理論中，私隱權作為保障當事人不致被貶低其人之為人的身份，即，不致成為他 人所任意探取其個人資訊的對象，同時也由此可保障當事人的自主權利和不受傷 害，自是一應當遵守的道德規範。
個人的私隱常基於某種需要而由一第二方，個人或組織所知悉，如在醫療或 某種心理情緒之研究等，當事人會把相關的資訊提供給醫生或研究人員，但是， 這第二方通常有義務代為保守相關的私隱，不可以把由此得到的資訊隨意直接或 間接洩漏給另一第三方。因此，在一個意義來說，保密原則乃是對私隱權的一種 保護，但是，這兩者雖有密切關係，保密原則與私隱權所對應的是不同課題。私 隱是一個人所保有的個人的資料，而保密則是第二方對所得的有關其他人的個人 資訊的不予披露的義務。另一方面，保密原則也可應用於社會安全和國家機密， 以至一般機構內部的機密等，不必限於個人的私隱。
在人際間的關係中，涉及個人的特殊情狀的事物，而這些資訊通常是第二方 在當事人同意下才取得的，如個人的病情或朋友間的私隱等，縱使雙方沒有明確 訂明，如朋友之間的私語、調查問卷的個人資訊、銀行戶口狀況等，第二方仍有 保密的義務。至于明確或半明確訂明的保密關係，如醫生與病人，律師與委託人 等，則第二方必須遵守保密的要求。但是，一般而言，保密並非絕對的，它可以 由於當事人的自主自願授權，或由於涉及他人相關權益，如具有傳染性的疾病、 危害一第三者的資訊、可能影響他人的證供等，則第二方可以和有責任作適當透 露，或由法庭強制揭露。在後者的情況，第二方通常會事先讓當事人了解所提供 的資訊可能會有限度地洩漏，如企業之醫生需對企業雇主提供雇員的健康報告 等。也有為了使相關的當事人提供私隱的資訊，特別是具有被社會標籤化的情 況，如愛滋病診所對病人，或報界對非常敏感的資訊提供的保密等，會予以絕對 保密的承諾。
保密原則的必要性基本上源自私隱權利，因而可說乃自律原則所支援的一個 日常運作的道德規則。但是，保密通常也為了避免當事人或社會整體的利益不致 受損，即，是同時受不傷害原則所涵蓋的一個道德規範。但是，保密原則也常受 到其他人的權益或社會整體效益所推翻。許多公共資訊的保密更常為公民權益或 社會公益所要求而被擱置。在特定的專業守則中，如醫生與病人、律師與委託人， 保密原則可說是這些專業所以能貫徹其業務的一個重要因素，因為，只有如此， 病人或委託人才可能願意前往尋求協助和毫無保留地對專業人士透露其一切秘 密，因而讓這些專業真能發揮功能，裨益個體和社會。這可說是這些專業的一個 必要條件，並使得此人際間的保密有近乎絕對的必要性（註12）。保密原則是這種信任 所以產生的依據，而信任則是相信對方會遵守忠誠原則，不會把自己的私隱出 賣，因此，忠誠原則可說是支持保密的一個原則（註13）。依儒家的倫理學來說，保密 原則作為適當地保障個體和社會權益是可以接受的，但卻不能因此而有害其他人 的權利或社會公義。因此，整體而言，保密原則只有相對的規範性。
五、誠實原則
誠實原則意指提供當事人或其他人以真實的資訊或結果，不作任何欺騙或隱 瞞。這一原則可說是上述四個基本原則所支持的一個道德規範，因為，說謊即是 視對方為一工具，對對方的人格和應有的權益的傷害，因而侵犯他人的自主自律 權利，做出傷害，也顯然缺乏仁愛，和不公義。因此，誠實可說是一個廣受支持 的重要行為規範。但是，誠實卻也有因考量說真話做成對方受到重大打擊及由此 而來的嚴重傷害，而被擱置或部份被隱藏。這特別是在所謂負面的資訊上最容易 出現，如驗出患有癌症、「人類免疫缺陷病毒」（HIV）之測試呈現陽性反應（即 染上愛滋病之病癥），或某些基因病的檢驗結果等，對於當事人會有嚴重打擊的 資訊，完全的誠實披露會被認為忽略了病人受傷害的重要性。一般而言，專業人 士在這些情況也不願明顯地撒謊，而只含糊其事或略而不提，以免違反此原則。 如果有關的資訊涉及他人或社會的權益時，誠實原則也常會與私隱權或保密原則 相衝突。
進一步來說，誠實原則可說是前述諮詢同意原則所隱含的一個要求，即要對 當事人提供真實的資訊，作出真確的詮釋，和使當事人得到正確的理解等。這些 都是提供資訊或服務的人所要遵守的誠實原則。因此，有認為只要當事人是在足 夠的自主自律條件之下，只要他要求，則必須恪守誠實原則，而不可作任何不實 或隱瞞，理由是這種不誠實所做成的傷害，即，侵犯當事人應有知道實情的基本 權利和由其本人自我決定如何回應實情的自主權，絕不低於當事人可能受到的打 擊。換言之，當事人的自律權利超過其他人為他所考量的不傷害和仁愛原則或保 護主義的措施。在孔孟的思想中，誠實自是一個一般行為的規範，因為，不誠實 通常即對當事人的不尊敬、傷害和不公平。但儒家並不認為誠實是絕對的。如， 孟子認為「大人者言不必信，行不必果」（《孟子》「離婁」下11），在一些 關鍵的情況之下，不誠實是可 以，甚至是必要的，否則即過於執實，而不懂得適當的權變，不能實現不忍人之 心的道德要求（註14）。當然，儒家強調忠信，誠實原則基本上是要遵守的，並不是可 以輕忽的規範，但是並不認為誠實是絕對的道德律則而已。
六、忠誠原則
忠誠原則是對其他人的承諾或託付，保證會基於當事人的意願和最佳利益而 行。 忠誠乃是當事人雙方得以互信的條件。正如上述所表明的，個人的私隱之 會被釋出，通常是基於對對方有所信任，而信任則是相信對方是忠誠的結果，因 此，忠誠原則是證成保密原則的一個理由。然而，忠誠卻常有兩種困境，一是當 忠誠與第三人或社會的重要權益發生衝突時，忠誠原則即有被擱置的可能；一是 當一個人有兩方忠誠發生矛盾時，需要作一取捨。一般而言，後者屬一道德兩難 的情況，但由於忠誠在特定情境之下會有一定的次序，如醫生之對病人的忠誠通 常在對其他人之上，這種兩難會有合理的解決。前者則要視乎所涉及的第三人或 社會權益的嚴重性，可能要引進更高層的道德原則來作分解（註15）。
忠誠原則明顯地是為仁愛原則和不傷害原則所支持的一個日常行為的規 範，因為，忠誠即以所託付者的最佳利益為優先，即盡對對方的愛護，也同時即 不能予以傷害。不忠誠常是傷害的來源。忠誠亦是對於託付者的一種肯定，而無 條件的忠誠則近乎忠貞（loyalty），直以對方為高於自己的一切價值之上，可見 忠誠是對對方人格的一種肯定，自然相應於自律原則。另一方面，忠誠是一種愛 有差等的表現，由於相方的某種託付或信任關係，彼此具有特殊的親和關係，如 在制度化的關係：醫生與病人、律師與委託人，或一般的倫常關係如父子、夫婦、 朋友等，由此種關係而有的特殊的忠誠關係，亦可與公義不相違逆。在儒家的思 想中，忠恕乃是仁道最重要的表現方式之一，而在人倫關係中，忠誠常被強化為 一種合理地一對一的關係。但是，正如誠實原則一樣，忠誠原則也有一定的限制， 而非絕對的行為守則，可容許一定的權變。
這六條道德規則是前述四個基本的道德原則的一些引申的較低層次的原 則，但是，這並不表示它們的重要性減輕，因為，它們毋寧是這些基本的道德原 則的實踐通路。而且，由於它們較為具體特定，也較易成為日常道德生活中可用 的行為規範。但是，這些規則自身不能成為基礎，因為它們並不具有足夠的涵蓋 性和普遍性，並不是自身為自足的規範。但是，它們顯然是任何生命倫理學中一 些基本的成素，也是生命倫理學可以提供解決實際生活中道德爭議的理據。然 而，它們也常有相互衝突的情況，因而需要一些更高層的原則來作為解決紛爭的依 據。下一節的「經權原則」正是對此類道德衝突的一個原則性的疏解方法。
第二節 經權原則與道德衝突
在儒家生命倫理學的結構內，上述的道德規則可以統括在孟子所說的「禮」 之下。換言之，禮是我們日常需要遵守的行為規範，是人與人之間所必須經常如 此相互對待的方式，如彼此之誠實、忠誠、尊重私隱、保密等，這是人間社會能 夠組合的一些基本成素。沒有這些日常被遵行的規範，人與人之間即難以組合成 一個社會，彼此將會寸步難行。但是，禮與禮之間也可以產生衝突。以現代語言 來說，即是有道德兩難的情況出現。對於這種難題，西方倫理學家有各種的構想， 儒家基本上以孟子所提出「經權原則」作為主要的對策。
在儒家的倫理學中，日常的道德規範自是要嚴格遵守，但是，這並不是最後 的或不能作任何變通的。不變通的盲目遵守，使道德規則僵化為教條，反而扼殺 了道德的表現，常常成為壓抑人性的不道德的要求，這即形成所謂禮教吃人。是 以孟子認為一個有德的人，「大人者，言不必信，行不必果」（《孟子》「離婁」 下11），這並不是說他可以隨便不守信諾，不遵守道德規則，而是要留有變 通的餘地，使道德實踐可以得以實現。因此，這種變通不是隨意的，尤不是為了 私利而有的變通。這種變通，孟子稱之為「權」，孟子藉對同時代的一位人物子 莫的批評，帶出這一概念：
- 孟子曰：「子莫執中。執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為 其賊道也，舉一而廢百也。」（《孟子》「盡心」上26）
執中已不是僵化地持某一教條，而是近乎亞里士多德之「中庸之道」（the doctrine of the mean）（註16）。但是既為執實，仍不能變通，不能依情理變通即偏執於一個規則， 漠視或不能回應日常道德的多元表現，也就喪失了道德判斷與實踐應有的創造性 與彈性，反而違背了「道」，即轉成為不道德。但是，孟子所意許的「權變」卻 不是任意的變通，而是高度有德者的表現，故孟子提出，可以共學和共道的人， 並不一定可以「共權」的，行使權變是在碰到道德兩難時，訴諸更高層級的道德 原則，直至道德的根源，即不忍人之心的表現，而不是下委式的訴諸於私情私欲。 孟子在下引的一章表達出這個權變的原則：
- 淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」 曰：「嫂溺，則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親， 禮也；嫂溺援之以手者，權也。」（《孟子》「離婁」上17）
男女授受不親是日常的一般道德規範，是經常所要遵守的，故稱為「經」。這種 經常的守則自然是道德的，也是實踐不忍人之心的一個途徑，如傳統所謂不欺喑 室，或現代之不可作性騷擾之類，自然是應守的道德行為。但是，這種具體的道 德規則難免有例外或不適用的情況，因而產生道德兩難。例如，在引文中所舉的： 救人生命與男女授受不親的規範不相容的情況，即是一種兩難。這時候如果死守 男女授受不親的禮，而讓嫂嫂溺斃，自然是不道德的。因此，此時即必須作一權 變。但此權變是基於救人生命這一更基本的道德義務而作出的，因為，在此救命 顯然是一更直接而強烈的道德命令。這種在一般道德出現衝突而訴之於更根源的 道德義務，可名為「經權原則」。
經權原則主要是回溯到道德的根源的一種道德的反省和批判的表現，一方面 是基於一更高層的義務來解決低層規則的義務衝突，最後即依於不忍人之心的判 斷，另一方面也是回歸到日常生活中的共同道德性來解決衝突。孟子強調這一經 權原則之不能在普通情況中隨意濫用，而且是有德行的人方可行使，以免被假借 為不守道德原則的藉口。這種權變並不是西方倫理學最後常訴諸為若似自明的 「直覺」。當然，這種道德直覺可說是對我們的日常道德經驗的肯定，而一切道 德判斷和依據到此乃是最後的。但是，單說直覺並不足以指點出一明確的方向， 而有神秘主義的色彩。羅斯也提出以所謂「切要性」（stringency）來作為兩道德 規則的解決手段，但是，如公義原則與不傷害原則，兩原則之間的道德優先性既 不能預定，也不能作進一步的解除其衝突，則在某一特定道德兩難中，何者為直 覺所容受為最切要的即只能訴諸當時的當事人的直覺（註17） 。對於這一方面，羅斯也 借用亞里士多德之以最有實踐經驗的智者的經驗和判斷為依歸之意，因為，具有 這種實踐智慧的人自是指有德行的人，對道德有直接實踐上的經驗，他的選取自是 符同實踐智慧的最佳選擇（註18）。但是，一 則在真正重要的道德兩難中，通常都是無 前例可援的；再者，即使有相近的情況，當事人仍得作真實的存在的道德判斷， 不能靠模倣了事。以具有實踐智慧的經驗為依歸，實類同上述孟子意謂權變的使 用主要是有德的人（大人）的表現。但是，在儒家的倫理學中，原則上任何一個 依不忍人之心而行的人都可以行使這種權變之用，也必須在需要時作出權變，而 實不必一定是所謂有實踐智慧的有德之士。因為，這種權變實即回歸日常的良知 良能或良心的呼喚，回到對他人的痛苦的不麻木，對他人的傷害有惻隱之感，即 對他人的生命有同情共感上。
一般而言，在重大的生命抉擇中，如上述引文所舉的例子，回歸不忍人之心 來作判斷，通常不難。但是，在一些較不明顯的情況中也許需加一些經驗與反省的分 析。此時，亞里士多德的具有實踐智慧的有德之士即可引進其實踐的成果或經驗 作為參考。這種參考也可涵蓋羅爾斯的「深思熟慮的判斷」，參考多樣的理據和 角度，達成一種規範上的「反省的平衡」，以助成我們對道德兩難的疏解。
第三節 德行與道德人格
除了從共同道德性的觀點之外，也有從德行倫理學（Virtue Ethics）的角度， 批評原則主義或西方傳統的功利主義與義務論為忽視了道德判斷或表現之不能 脫離行動者的道德情感和動機來衡量。雖然我們不同意以德行作為道德的根本， 因為，德行之為德行仍需道德法則或道德原理的檢證，但是，德行對於一個人在 面臨道德抉擇時常是一個重要的決定因素。這種因素反映在道德人格的養成，它 所包含的道德經驗，各種道德抉擇的磨練，和培養的道德情感等。這些人格的美 德通常是為原則主義者所忽略的，但卻常是一個人作道德抉擇時最重要的依據之 一。
在儒家的倫理學中，仁心或不忍人之心所直接表現的即是對其他人的苦難有 同情共感的表現，而且認為許多不道德行為的主要關鍵即在行動者對其他人的苦 難的麻木。在日常的道德表現中，仁心乃是一當機而現的道德意識，它是理也是 情。它不但確立道德的方向，展現為仁義禮智，也同時是一種動力，促使我們去 做所應做的行為，而這應做的行為即是一道德行為，反之即不道德。但是，儒家 也深知這種道德動力會遇到各種抗拒或阻力，如孟子所謂「小體」，即情欲所牽 引而違背道德本心的要求，或由於惰性，對他人的苦難變成麻木。因此，孔孟都 強調對於這一道德意識的培養和發揮，即，讓它時常警覺，發揮到日常的道德判 斷和行動上，成為各種美德的表現，進而形塑成為一道德人格。在孔子的論述中， 成就一有道德的人是為學的一個最重要的目標。孔子除了講習各種美德，如仁、 義、智、勇、忠、信、孝、慈、友，等等之外，更進一步提煉為人格的表現，如 士、君子、成人、仁者和聖人等。《論語》中除了「仁」這一概念之外，孔子講 學的內容最多的即是君子的道德人格的表現（註19）。 。孟子也常強調士、大人、大丈夫 與聖人等，其意指與孔子使用君子，聖人等詞相若。換言之，道德人格和 相關的美德是儒家倫理學中的一個主要成份。
誠如貝查二氏所指出，美德與原則常大體相對應（註20）。在儒家來說，用於德行 的同一詞語也同時是指一種具有普遍規範意義的道德原則，如仁既指仁之德行， 仁者的美德，也同時指一普遍的道德原則，如仁愛原則，義指公義、正義，正義 的人之美德，也兼指公義原則，此外禮、忠、孝、信等等，都是如此。儒家不但 重視道德本心表現，也重視實踐上的德行，而且表現為德行方真正內化成為一個 人的行動原則，故孔子認為「君子喻於義，小人喻於利」（《論語》「里仁」）、 孟子說：「惟聖人然後可以踐形」（《孟子》「盡心」上38）、《中庸》認為 「苟不至德，至道不凝焉」（第二十七章）等，都表示道德人格乃是一種通過實 踐修養而形成個人行為的德行表現。有德之人的道德表現常是可靠的道德指標， 如《中庸》認為君子或聖人是「動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天 下則」（第二十九章）的理想的道德人格，換言之，聖人的一言一行都是道德法 則的表現。這亦符應亞里士多德之以具有實踐智慧表現的人，實即有德之人的道 德實踐經驗為依歸的取向。
道德人格意指一個在日常生活上常從事道德實踐而有所表現的人，這即意謂這一 個體對其他人或物常有惺惺之道德關懷，能感應他人的苦難，常出於道德的動念 而行，因而在日常生活中有較諸常人更多的道德的自然流露與表現，對他人有較 強烈的同情共感，更多的道德勇氣，更能體現道德的理想。因此，縱在困難的道 德情境中，他所作的抉擇或行動常是有道德依據的判斷和模範。因此，有道德的 人不是只有嚴峻的道德自我要求，公正合理的道德推理或判斷表現，更是與人 溫熙和祥，合群樂道，使人如沐春風的人格表現，備受愛戴和尊崇，得人信賴等， 至如孔子之可親可敬、可信可任的聖人氣象，則自是一極至的表現。
儒家固然重視德行的表現和道德人格的養成，但是，儒家並不以德行為首 出，因為，德行之為德行仍得以道德規範來判別，即，基本上是由道德規範判別 道德之表現，由道德表現而成為德行，成為有德行的道德人格，而一切規範之根 源則來自仁心或不忍人之心，孟子所謂「仁義禮智根於心」（《孟子》「盡心」 上21）之謂也。因此，儒家的義理，道德人格固然是道德法則的表示，但卻不 能取代法則的首出地位，否則將陷於無根或無窮後退。因此，儒家可以認同一般 批評德行論之為在理論上為不足夠，和有德者可以作出不道德行為的可能性等（註21） 。事實上，儒家非常關注道德實踐之不能貫徹，故曾子鄭重表示：「士不可以 不弘毅，任重而道遠：仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」（《論 語》「泰伯」），指出實踐的艱難，這亦表示儒家並不認為有德的人不會有道德 上出錯的可能。聖人之能一言一行都符合道德要求，主要是以如孔子所表現的， 道德修練精純至極的境界，即道德意識是他所有行動的起心動念的唯一根源，無 一毫私意私欲可以出現，因而可以「從心所欲不踰矩」（《論語》「為政」）。事實 上，聖人也只是一種理想人格，在現實上孔子也不能以聖人自居，因一息尚存， 仍不可以完全否定個人會一朝不自覺，做出不道德行為的可能性，雖然，這在大 德之人如孔孟身上出現的機率幾近乎零。
第四節 儒家的道德判斷結構
儒家的道德判斷的結構可以以經權原則貫穿道德原則、道德規則，輔之以道 德人格與德行修養，提供我們一個較全面的道德指引的結構。這一道德判斷結構 的基礎原則可以孔子的兩段語錄表示。首先，孔子說：
- 「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《論語》「里仁」）
這表示一個基本的道德取向，即所有道德判斷最終是以「義不義」為準，即以仁 心之認定為依據，不能以任何特定的道德原則或規則作為不可不遵守的教條， 或某一先前的德行，縱使是聖人的行為，作為模倣而照做。這是表示在任何道德 抉擇中，當事人都不可避免地要自己作出所謂存在的、真實的道德決定，不可以 假借。而這一抉擇所據的乃是行動者的仁心或不忍人之心。
在日常的道德情境中，道德實踐的表現應是仁心之自然而平和的開展：
- 「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！」（《論語》 「衛靈公」）
基本上是以義、以仁心為依據，依經常的一般道德規則來表現，表現時以謙遜沖 和的態度來實行，以誠信踏實的方式來完成一道德的行動。這句話一方面強調一 個有道德人格修養的人，在實踐時有如一般人在日常生活中遵行共認的義務般循 規蹈矩，習以為常的表現，不誇張不弄虛作假，宛如道德習慣，自然生成。另一 方面，孔子指出這種行為之為道德的，是由於是以仁心的義不義、安不安作為依 據的。這種表現亦如孟子所謂「擴充」不忍人之心於日常行事之中，則所作道德 判斷或行動自然合乎不忍人之心的規範。
但是，在我們碰上道德兩難，需要作一道德衝突的折中時，則要引入經權原 則的幫助。首先，我們仍然要檢視此道德兩難中所對立的道德原則或規則是那 些，理解每一規範所示的義務和所需滿足的各個條件。由是初步確立在此情境中我 們所具有的互相排拒的道德義務。換言之，我們理解在此情境中產生兩難的是那些 相互衝突的規範。例如，在是否告訴病人他已證實患上癌症且已進入末期這一情 境中，所引起衝突的是誠實規則與不傷害原則。然而，我們所作的判斷尚需照顧 在此情境中如何滿足病人的自主權與是否需要予以保護。如果這是一個道德兩 難，顯然單方面的考量，如說真話或保護病人免受情緒打擊，均不足以具有壓倒 性。因而，我們需要進一步把這些條件與當前情境的具體細節作一一的考察，盡 量確立每一義務的真實性。此中可以因具體細節而有重要差異。如，病人的主觀 心理狀態，是否有理由相信病人會接收到訊息而不會產生超乎尋常的傷害。許多 時候，某種訊息，如患上癌症，在不同的時期和不同的人身上會產生不同的反應，如在癌 症未能被理解和被視為絕症的六十年代，告訴病人幾等同宣佈其生命的死刑，這 種嚴重心理傷害使當時絕大多數醫生拒絕用癌症這一詞與病人談論病情。但在三 十年後，癌症不一定是絕症，一般人漸開始理解此種病情，病人的一般情緒反應 不致過度，大多數醫生不認為不可以告知病人實情。至於不同類型的病人，理智 和有高度自制能力的病人，與容易灰心絕望，或反應傾向情緒化的病人等，都可 以使我們對所可能造成的傷害，有不同的評估。這種種情況之評估和衡量，難以 客觀量化，因此，行動者的道德經驗，以至人生經驗，常具有重要的輔助作用。 是以，行動者與當事人或病人的同情共感，關切與親和力，常能提示行動者以適 切的判斷。最後，我們所作的決定應當回歸到經權原則的精神，即，以惻隱之心 的要求為依歸。而惻隱之心常以生命之受最少傷害為主。如上述之情境，盡誠實 和忠誠義務告知病人真實的病況，並不是唯一因素，真正最關鍵的是告知病況與否 所造成的傷害，包括對醫病互信關係的破壞等，而這需視行動者是否或如何理解病 人所會產生的反應而定。因此，行動者對他人所具有的不麻木的關懷愛護、同情 共感的能力、道德情感的強弱等，是經權原則是否真正被貫徹的基礎。
當這種道德判斷的程序應用到一些具有道德兩難性質的事類時，如安樂死或 代理孕母，則我們可能省略一些具體特定的情境內容，但整體的重要相關情節仍 須加以引進，經深思熟慮以求達到一種道德的反省的平衡，尋求相應的道德判 斷。在這種事類中，我們通常也只能達到某種具體但仍是相當地一般的指引，如 某種型態的安樂死或代母未嘗不可以是道德的。如果我們能達至一種一般判定， 如積極優生學是不道德的，則我們可能仍須容受在某些例子上，可以有某些具體 特定情狀使該例成為道德的，例如謀殺之不道德也並非一定不能有例外的。
總而言之，經權原則並不提供一機械的推理方式，使行動者可以不經道德的 參與而可達到道德的抉擇。但是，這並不表示它是空洞的原則，因為，它可以提 供一具有道德內容的指引，但許多具體情狀卻是行動者需要相應特定情況來確立 的。而確立這些相應情況卻要行動者主動投入，以人格感應作支援，方可使經權 原則發揮它的道德指引的功能。
註釋- 由於本文目的只在展示這一儒家生命倫理學的系統，不宜也不能進入討論這些
道德規則的細部問題和爭議，雖然此中有很多極具意義的探討，因此，以下的分
析只能止於概念的釐清和與其他較高層次的道德原則和理論的關係。
- 以「諮詢同意」來譯informed consent 乃是一簡化，作者前此的用法是
「諮詢後同意」，以表達原來詞意中有經過諮詢而作出的意思。又，此詞與另一相關但
不同的是所謂「知情權」（right to information），後者指的是對被封密的資
訊，如個人的秘密檔案的內容，有知道的權利，這自是不同這裡所指的同意權利。
- 討論這個原則的文獻，自紐倫堡審訊納粹戰犯之後幾乎未曾中斷過。在各種社
會人際間的活動，如醫療、契約、交易、投票、實驗，等等領域中，都被引入和
研討，也由此使個人的自由自主權利得到大幅的改善。在生命倫理學中，這個原
則更是被討論最多的一個，專書專章的討論極夥。有關的文獻和深入討論，請參
閱《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition，第三章，頁132-170
和所引述的相關文獻。
- 有些情況甚至由於當初一個不自願的選取，使得當事人在日後不得不堅持做下
去，而為了能繼續下去（因為別無選擇或退路），因而堅稱所做的乃是自願的。
台北市部份公娼的要求繼續合法經營，可說是這種不幸情況的例子。
- 對於此一原則所涉及的各方面的論題，請參閱《Principles of Biomedical
Ethics》，4th Edition，第三章，頁132-170，精詳的討論。
- 有關這一原則和以下各個較重要的道德規則的證成方面，本書只論述它們如何
與第三章的四個基本原則的關係，而不再涉及康德的義務論和功利主義對這些原
則的證成，文中只略述儒家的倫理觀點如何支持它們，主要目的是表現這些原則
在儒家的生命倫理學中的合理地位。
- 基本上這裡所述的只是嚴格上被列為「弱的保護主義」（weak paternalism）
，而非涉及在當事人有明確意願而作出與其意願相反的「強的保護主義」
（strong paternalism）。相關的討論可參閱《Principles of Biomedical
Ethics》，4th Edition，第五章，頁271-284，和英高赫特《The Foundations
of Bioethics》2th Edition，頁321-326或范瑞平（中譯）《生命倫理學的
基礎》，頁346-353。
- 對於此一原則所涉及的各方面的論題，請參閱《Principles of Biomedical
Ethics》，4th Edition，第七章，頁406-418，的討論。貝查二氏把此一規則
和下列三個規則列為醫生與病人之間的關係來討論，但是，這些規則實可涉
及醫生與病人關係之外的許多行為的道德性質的討論，如生命科學家或基因
專家與調查對象及其家族之私隱權等，故本書列為一般的道德規則來界述
- 例如，在美國著名的墮胎案例Roe v. Wade中，法院的判詞即指出墮胎
是婦女的權利，受到美國憲法的保護，但也同時指出這種私隱權並非無條件
的。關於此判詞的摘要，請參閱James M. Humber與 Robert F. Almeder合編
之《Biomedical Ethics and the Law》（New York: Plenum Press, 1976）
，頁17-26。關於基因之私隱權，請參閱第二部之討論和所引之文獻。
- 此即是著名的政治哲學家 Isaiah Berlin所提出的「消極自由」
（negative freedom）所指的自由之意義。參見其「Two Concepts of
Liberty」，此文除了在眾多文集轉載外，亦收於其論文集《Four
Essays on Liberty》（Oxford: Oxford Univesity Press, 1969），頁118-172。
- 於此一原則所涉及的各方面的論題，請參閱《Principles of
Biomedical Ethics》，4th Edition，第七章，頁418-429，及
《The Foundations of Bioethics》2th Edition，頁336-340或
范瑞平（中譯）《生命倫理學的基礎》，頁365-369。
- 此是在著名的Tarasoff一案中，其中法院一方的論點。此個案判詞之
摘要請參閱《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition 附
錄之個案一，頁509-512。
- 參見 《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition，頁 424。
- 對於權變的詳細內容及其理據，請參閱下一節。
- 這方面的一些案例和較深入討論，請參閱《Principles of Biomedical
Ethics》，4th Edition，頁430-441。
- 參閱《Nicomachean Ethics》第二卷1103a-1109b。嚴格來說，以
「中庸之道」譯 "the doctrine of mean" 並不恰當，因後者實只有
折中之意，頗為機械，與「中庸之道」在儒家義理中的繁富實不可等
同視之。
- 羅斯的論述，詳見其《The Right and the Good》（Oxford: Oxford
University Press, 1930）與《The Foundations of Ethics》（Oxford:
Oxford University Press, 1939）兩書，相關的分析請閱Fred Feldman
《Introductory Ethics》（Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1978）
，第10章，頁149-159的專章討論。
- 請參閱 《Nicomachean Ethics》第二卷1103a-1109b，亞氏對「中庸
之道」的分析。
- 孔子是第一個首先把傳統中代表統治者與被統治者的君子與小人轉化
為道德人格的表現，此中固然有許多政治德化的意義，而最重要的是孔
子借此表示人之價值完全由人之能否或是否踐行道德而立，不在其血統
或權位，而踐行道德是每個人都可以做的，孟子所謂「求則得之，舍則失
之」的可以自我主宰的表現。至於《論語》所提的其他道德人格的名詞
，如仁人或聖人，非不重要，但一則本文不在專研孔子的道德人格的階
層論，二則君子乃是可以上下通的一種普遍的道德人格的概念，故此君子
一詞即可代表孔子論述道德人格的主旨。請參閱蔡仁厚《孔孟荀哲學》
卷上，第五章，頁83-99。
- 參見 《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition，頁67-68。
- 參見 《Principles of Biomedical Ethics》，4th Edition，頁68-69。