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儒家的生態智慧-一個全球生態哲學理念 李瑞全教授 國立中央大學哲學研究所
嚴格來說，環境污染、資源耗盡等問題都是自工業革命之後才出現的，而環境問題之被意識為嚴重而對地球所有生物和生態產生災難性後果，則是六十年代之後。環境污染不只是人類的問題，但卻只有人類才會做成境污染！在工業革命之前，人類對大自然的利用和傷害都非常有限，而自然也具有足夠的承載能力去承受和消化人為的耗損。但是，在工業革命之後，人類的生產力大為提供，耗用大自然的資源直以幾何級數激增，而製造出來的污染廢物已遠非大自然可以吸收轉化得了的。因此，自然生態受到破壞、改變，以致最終將不免於崩潰。源自西方啟蒙思想的現代化發展，長期以來都以人為中心，對自然資源，包括動植物等各種生物的運用，都以為人類服務、為建設現代化社會生活為目的，並沒有對自然生態給予適當的尊重或自制。環境倫理學主要是學界對這方面的課題的一個回應，而自七十年代以來，環境倫理學的發展實一日千里，而相應的拯救大自然和人類的社會活動也日益普遍、廣泛、深入和激烈。雖然生態的傷害、地球資源的有限、人類的生活方式不可持續等都已成為眾所周知的現況，但對自然和生態的戕害如故，絕大部份的西方社會的生活方式依然在浪費大量資源。其中一個根源的爭議是人與自然的關係。西方傳統的宗教和思想無疑主要是以自然為人類所統御利用的對象，而東方哲學中顯然多重視自然身的價值，不以人類為主宰世界的中心。因此，許多先行的環境倫理學者即嘗試從東方的思想尋求資源，發展出新的人與自然的關係，以匡正現代社會中對自然和生態的錯誤和不合理的觀點。中國哲學中的儒釋道三家，都許多相關的洞見，可以進一步發展為全球的環境倫理共識。本文主要以儒家對人與自然的慧識，申述一全球的環境倫理的構想。 一、 道與自然：生態的價值 在中國哲學中，道家無疑更明確表達自然的本有價值，和人「法道、法自然」的主張。但是，認為自然即具有道的意義和價值，也是儒家的基本觀點。孔子即說「四時行焉，百物生焉，天何言哉」（《論語》17:19），即表明天，也就是天道即在天地之運行和萬物的生長發育之中。這表示天道並不只降臨在人身上，同時在一切生命之中，甚至表明人應對自然萬物採取尊崇學習的，默而識之的態度。這種體察自然所蘊涵的道，主要是在天道所表現的生生不息的德行。 以下《中庸》的一段文獻，更明確說明在儒家義理中，道與天地萬物的關係：
天地之道即天道或道，而其內容並不複雜，它自身是精純不已的創生之道，就是生化萬物的根源，即生化天地萬物之道，這可說是儒家對道與天地萬物的關係一個明確說明。道是客觀的天地之道，其德即是生生不已之創生。 雖然儒家對天地萬物之種類不同，也有一定的區別，如荀子指出：
此固然表示出人的特殊地位，但在天地創生人物上，儒家並不強調其中的差，毋寧更著重共同的受到道的眷顧，都分得道的一體。故易傳言「乾道變化，各正性命，保合太和以利貞」，「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」（易傳「彖傳」），宣示天地萬物源自同一根源，同為天道所創造承載，並不獨厚人類。此中同時透露出天地萬物以和為貴。此中諸語，如果視為對人之戒命，則更顯示人類應秉承天道生化萬物之旨，以保合太和、讓萬物資生以順承天道之意。此即顯示儒家絕無以天地萬物為人類生存之工具或使用，並無獨立的價值。後儒更強調「仁者與天地萬物為一體」，可說是在存有上不但具有同等的存內地位，更結合為一整體或更嚴格來說，乃是一整全不可分的整體。人類由於所特有的能力，即能具有道德的自覺與行動的能力，一方面具有特殊的道德地位，同時也肩負特有的德使命。 二、 人與自然的關係 道固然廣被天地萬物，也同時內在於每個人的生命而為人之性。在人類，此源自天地之性表現為我們日常行為中的道德的本心，道德行為即是道德的創生。因此，由於人具有孔子所說的「仁心」，孟子所說的「不忍人之心」，以至荀子所謂的「義」，人類不但因此而為天下貴，同時也具有不可逃避的道德義務。這兩種價值在《中庸》即合而陳述為人的道德的最高表現的內容：
人具有道德自覺的能力，因此可以如天道般表現出生生之德，因而須自覺地參與天地之化育。此即表示人類對天地萬物不但不能視為資源而肆意利用或宰制，反之，須像天道般讓物物各得其正，各能充份表現或實現其性分，不致中道夭折而死，或受災害不得其死。而參贊天地之化育，使一一生命的性分得到發展，各個生命都得到其善終，即是人類最高的道德德行的成就，而可成為與天地同其永恆不杇的生命。換言之，當人能體現道於道德實踐時，他即與道合而為一而體現出無限的價值。因此，人可以藉道德實踐而與天地合而為一： 在人類理性之所及來說，天地之化育固然極其繁富，但仍不免有所遺漏，人與物不免有缺憾之處，故《中庸》說：「天地之大，人猶有所憾」，而人在這方面乃是可以補天地化育所不足之處。故孔子說：「人能弘道，非道弘人」。對天地化育不足之呼喚乃來自我們的道德意識，此即構成人類的「天命」，促使人類盡量去補足天地之化育，使天地萬物能得以各盡其性分。 然而，人類作為一生物卻又不能脫離作為生物鏈的一環，有其不得不依賴其他生物的資養來維持生存。此可說是具有道德意識和應參贊天道的人的道德兩難。在此，儒家一方面不以為人可避除這種兩難，但也不以為是一種不道德的行為。因為，在不可能有選取，和不可能達到選取之下，即不殺生而生存，此固然如康德所指出的「應當涵蘊可能」的原則之下，即道德上應當做的事必須是真實地可以做得到的事，人不能逃避生物鏈的連環，即表示人一方面須倚賴其他生物而存在，並不與其參贊天地之化育的義務為相矛盾。人類在此應當採取的是一種寡欲的生活方式，此正是為了使不忍人之心得以維持，故孟子說「養心莫善於寡欲」。另一方面，孟子同時強調人類利用自然資源時，除了應有適當的節制，不可貪奢，更重要的是在使用之中，不可斲喪物種，竭澤而漁，而應在利用自然資源以維持生命生存之時,須同時使自然資源和生命更為豐盛：
這是儒家認為人類在求取生存之下所應有的負責任的行為。 三、 儒家生態哲學的基本內容 儒家所揭示的生態哲學，一方面確認人類在萬物之中具有特殊的地位，甚致是最高的道德地位。同時指出人類不能以人類的生存繁衍作為宇宙最高的價值，藉此理由利用宰制和無情地剝削其他生物的生命或物種的延續。這是由於人類的道德行為乃出於道德理性而非情欲的自我要求，而且這一無條件的律令基本上是把人與其他物種一視同仁的一種平等主義的價值觀。甚致對個人自己常是一種普遍的利他的而非自利的要求。雖然儒家認為人類的道德判斷都出於人類的實踐理性，因而同時必是人類所認可的價值，但不認為所有人類認可的價值或行為都不可免地是人類中心的表現，特別不是所謂以人類的生存或欲望為最終價值所在。儒家對人類基於自我利益或愉悅而戕害其他生物，或對其他物種造成滅絕的行為，加以強烈的批判。因此，儒家不但不主張任何人類中心主義的論點，更提出可以超出和解答何以可以有一非人類中心的道德觀點。在一個意義之下，人類能依於理性而對人類中心主義進行批判，正顯示人類理性並不囿於種類的自私自利的原則。如果人類理性所建立的對世界的科學知識不會因人類死亡而改變，則這些知識判斷雖基於人類的特有感性、知性能力和以人類語言表達，但卻可成為衝破人類中心主義的樊籬。同理，人類的實踐理性所作出的超乎人類自身利益的價值判斷，自亦可不限於人類中心的偏差。人類可說是生命演化歷程中首次出現的能夠自覺和自我反省與理解的物種，這即是一突變，而突變的主要功能即是人類的理性，特別是道德理性的能力。人類之理性能力自可突破物種的限制而建立普遍的知識和價值。雖然一切的道德判斷都可說是根源自人類的道德理性，但卻不妨礙它所認可的是平等的生態主張，容受人類參贊天地之化育而不認為人類任何的參與自然和生態系統的活動都只具有負面價值，因而不可干預自然的任何歷程。人類的努力方向正如康德所說的，是使自然王國得以轉化為目的王國或上帝王國。 （註1） 在儒家涉及自然生態和萬物的價值方面所涵有的內容，其中部份曾在另文中表述過，現徵引如下。首先是人類與一切生命在存有上的同等地位：
其次，在價值排序中，人類具有一定的較高價值，但並不表示其他物種毫無價值 而可由人隨意播弄傷害：
人類作為一個物種的價值並不高於任何其他物種。而人類在價值層位上的地位基本上是由於人類能參與天道的化育表現，即保足天地化育之不足，如拯救瀕臨滅種的物種，解除物種或個體不必要的傷害，以致幫助需要幫助的物種能延續繁衍等。因此，儒家認為人類與天地萬物既是同根，又是同為一體。儒家的生態哲學取向不只是自然的保存者，守護者，更是化育者。 註釋 |