第一節 ：引言
「生命倫理學」(bioethics)乃是七十年代初Van Rensselaer Potter所創造的一個新詞，而且是用以指生態學意義下的「生存之科學」(science of survival) （註1）與今日通用的意義並不相同。生命倫理學一般是指在醫療保健、生命科學和醫藥科學和科技所涉及的倫理議題 （註2）。換言之，迄今為止，在人類歷史中，「生命倫理學」一詞尚未足五十年，遑論在中國倫理學史上的日子。另一方面，雖然此詞出現稍晚，且是借用，但是，西方生命倫理學的興起和受到熱烈討論卻始自六十年代 （註3），七十年代己成為一相當完備的顯學，專書、學刊和專研中心紛紛成立，成為醫藥和倫理學界的熱門科學，也受到醫院、政府、法院等建制所重視和諮詢。
在歷史的回顧中，生命倫理學卻也可說是源自一源遠流長的倫理思想，即醫藥倫理學(medical ethics)，因為，生命倫理學可說是由傳統的醫藥倫理學擴充發展而成。醫療行為是人類文化中重要的一部份，醫藥倫理可說是人類有醫療行為和專業人員，如古時之醫巫、接生婆等，即同時出現。故中外許多古文明都有醫療守則，而醫師授徒時或多或少都有醫藥倫理學的授受。中國的醫藥倫理守則如孫思邈之「」，可說是傳統醫療倫理的主要內容。在現代醫學院的教學中，醫藥倫理學通常是一門必修的科目。但是，傳統的醫藥倫理學的講授，有兩個特點與現行生命倫理學的討論不同的地方。一是在課題上較為狹窄。傳統醫療倫理主要關懷的是醫生與病人的關係，現代也許增加了同儕之間的倫理守則的討論，而鮮有涉及醫藥資源分配的社會公平問題，人體實驗的倫理問題，或新醫療科技所衍生的各種新的倫理爭議等。同時，傳統的醫藥倫理學在教學上通常由醫師帶學徒的方式進行，側重實例經驗的傳授，鮮有專業的倫理學的講授和分析，通常也缺乏反省批判的精神。換言之，傳統醫藥倫理學通常被吸納為生命倫理學的一個分支。我們今天一般不會把生命倫理學和醫藥倫理學區分，因為，現代的醫藥倫理，特別是在英語學界，已擺脫傳統的處理方式，接受現代哲學與倫理學的研習方式。而且，縱使沿用醫藥倫理學的名義，在教學上都不可能不論及現代生命倫理學的眾多課題，如安樂死、終止治療、醫助自殺等。當然，生命倫理學的論題常超出醫藥倫理的領域，如胚胎之道德地位、複製人的倫理爭議等。
中國大陸和台灣當然早已有醫藥倫理學的課程，但卻主要是傳統的醫師帶學徒的研習方式，而且題材相當偏狹，與現代所謂生命倫理學並不相同。在醫學院或哲學系所中開設生命倫理學的絕無僅有。唯一例外的是邱仁宗教授多年來在北京社會科學院哲學研究所所主持的生命倫理學博士研究課程，而且對國際生命倫理學的討論也建設良多。台灣的生命倫理學科目，最早是作者在1984學年以「應用倫理學」的名義在東海大學哲學系開授 （註4），所用的課本即是迄今為止仍是主流理論和基本教科書的Principles of Biomedical Ethics （註5）。日後作者在港台講授時仍以應用倫理學的科目講述生命倫理學的課題。作者並於1985年發表了題為「腦死二、三事」一短文論述當時國內開始為腦死立法的問題 （註6）。期間台灣社會也由於引用新的醫療科技而涉及到相關的生命倫理學的討論，但是，這些討論都只是跟隨美國的發展而來，且以制訂法律來規範相關迫切的醫療行為為主，並沒有進行生命倫理學的深度研究和討論。這可說是由於政府、議員、法學界及相關的醫學界人士對生命倫理學所知有限，只依樣劃葫蘆了事。故生命倫理學並沒有生長發展。直至1996年作者回到國立中央大學哲學研究所任職，才正式開始一系列相關課程、如「生命倫理學」、「生命科技倫理學」、「儒家生命倫理學」等科目，生命倫理學的研究才被引入學界。國立中央大學並主導多項研究和國際研討會，包括自1998年開始，兩年一次的「生命倫理學國際會議」，和自同年開始參與國家基因醫藥尖端計劃中的「倫理、法律與社會意涵」的部份，台灣的生命倫理學的研究工作方才起步。由於國內研究生命倫理學的學者稀少，可說為一較完整的理論只有作者在1999年出版的＜儒家生命倫理學＞一書 （註7），故下文主要以此書之內容為主，介述中國生命倫理學的內容和發展。在此之前，先交待西方生命倫理學的發展與課題，和西方主要生命倫理學的理論，以對顯出儒家生命倫理學的特色。
第二節：生命倫理學的發展與課題
生命倫理學的發展主要受到兩方面的影響：一是醫療科學和科技的發展，一是倫理學的重新投入實際的倫理爭議的研究和分析。醫學上的主要影響來自第二次大戰之後，現代醫療科技和生命科學的急劇發展。自五十年代美國研發出「呼吸機」(respirator)，六十年代製造出洗腎機和心臟移植手術成功等發展，引生出許多新的醫療倫理課題。例如，由於洗腎機昂貴稀少而輪候的病人極多，輪候不到的常在數年內死亡，因此，如何公平決定誰可以先用，即成為一涉及生死的嚴重的倫理問題。由是產生以委員會的方式來作審查和決定。此委員會當時曾被戲言此為一「死亡委員會」。其後由此衍生出醫院和研究機構的倫理委員會。又如，心臟移植開始引發病人接受移植後的人格同一性的問題，日後延申為異種移植的爭議。其後又產生植物人的維生問題，而此問題又涉及提供移植器官的考量，於是引發腦死的討論。哈佛大學的專職委員會研訂腦死的檢查程序並建議以腦死為死亡的標準之一，以解決日漸增加的不可逆反的腦死病人的困難，和提供更多可用的器官以供移植之用。此概念遂漸為世界各國所接受和成為立法的基礎。這些因新醫療科技發展而來的倫理道德爭議都不只是一些技術的問題，也不是醫學專家所可以獨立解決的。因此，涵蓋多方面專業的生命倫理學即成為研討和解答這些爭議的一個學門，不但醫學專業人士和倫理學家參與，宗教家、法學家和社會學家都加入研討，使生命倫理學成為一門真正跨學門的學科。另一方面，在美國，由於反越戰和校園抗議活動，引致大學生對大學課程改革的要求。而倫理學在六十年代所流行的「後設倫理學」(meta-ethics)只專注道德語言的意義分析，被認為無法回應當時社會的眾多迫切的倫理爭議，因此，哲學家開始回到現實倫理課題的研究和分析，因而有應用倫理學的興起，並成為二十世紀下半葉哲學界的顯學。其中主要的三支分別是企業倫理、環境倫理和生命倫理的研究。生命倫理學由於哲學學界的參與而有較嚴謹的規範分析、批判的反省和理論的建構，一改前此傳統醫藥倫理的面貌。
生命倫理學的發展來自新醫療科技的使用和引生的倫理爭議，但隨醫藥研究和生命科學，特別是遺傳學的基因研究的突破，新的議題和範圍已遠超出傳統的醫藥倫理學的範疇。由於醫藥倫理問題也是生命倫理學的一個關懷的重點，許多相關的問題也成為不斷討論反省的對象。其中傳統醫病關係是一焦點，醫生的倫理責任和道德操守雖然仍是主要的課題之一，但其內容與討論的深度與傳統只強調醫生的權威決斷和自律非常不同。由於現代社會對人權的日益重視，而美國的自由主義對個體自主權利的強調和尊重，使得醫病關係的焦點轉向以病人為中心，以病人之利益、自主權利、人格尊嚴等為倫理的考量依據，因而一方面強調醫生和醫院對病人的責任與義務，倫理守則的規範，如對病人之病況的告知和對第三者的保密，治療方法徵求病人的自願同意等。另一方面則強調病人的知情權、自主同意權等，制訂病人權益手冊等。基本上，病人的自主自律原則成為最高的道德規範，取代前此的醫生之依於仁愛和不傷害原則而來的保護主義(paternalism)的決策模式。這固然大大增加了病人以至家屬的自主和決策權，但卻也造成醫生避免決定，把責任轉到病人身上，而病人和其家屬卻常不知如何進行決定，也不易達到合理或安心的決定。
第二組熱門的論題是關於生死的課題，其中備受激烈爭論的是墮胎問題。美國社會被撕裂為「支持生命」(pro-life)和「支持選擇」(pro-choice)兩大陣營。前者主要是保守人士、傳統宗教信徒，後者則是較強大的自由主義和女性主義支持者。這一爭議成為美國政治的一個議題，甚致發生反墮胎人士搗毀墮胎診所和殺害相關的醫護人員等情事。這一爭議在學理上引出對胎兒的人格和道德地位的爭論，孕婦與胎兒的相對權利與義務的難題，日後又涉及以未植床胚胎作基因實驗或實驗材料來源的爭議。此組爭議的論題還有安樂死、自然死、放棄治療和醫助自殺等難題。七十年代中期昆蘭(Karen Ann Quinlan)個案成為這一系列爭議的起點，雖然安樂死未被接受為可立法進行，但基於人道的協助安樂死的被告通常都受到法外施恩的判刑。而由放棄治療的權利，到醫生不必片面遵從當事人或家屬之要求，而可對無望的病人不予無效的療治，以及自然死的立法，醫助自殺的開放等，都涉及死亡的爭議。
第三組課題是生育的倫理爭議。由於人工生殖科技在六十年代有新的突破，體外受精或試管嬰兒的誕生使人工生育成為生命倫理學最廣受關注的一個現代社會的道德爭議。西方傳統上以生育乃是上帝的恩賜，是上帝創生的權利，人類只是有幸參與而已，並不是生育的主體。因此，人工參與或改變人類自然生育的過程常被責以僭越，扮演上帝的非份之行為。但是，路易詩•布朗(Louise Brown)的誕生和健康成長，打破了這方面的許多神話或禁忌，人工生育成為不孕症的合理治療已遍受認可。然而，由人工生育而衍生出另類的生育倫理問題，諸如代理孕母所涉及的交易和剝削行為、嬰兒被視為製造出售的商品、誰是嬰兒的合法父母等。由於人工生殖科技的日益改善，加上基因科技的發展，進而有植床前基因篩檢或基因改造等按未來父母需求而訂造的嬰兒，或複製人的進行等，更成為當前爭議的焦點之一。
第四組課題可說是近二十年基因科技研究成果所引出的新的倫理情境。自基因工程的開發，到2000年人類基因體初稿的完成，基因科技所帶來的倫理爭議越來越激烈。一方面，基因科技可以帶來鉅大的利益或醫療效果，如基因改造生物以產生具有高度生產效益的作物，跨基因物種所帶來容易取得和具有療效的藥物如夷島素等，和克服人體免疫排斥的可供移植用的器官，基因治療等，都對人類福祉相關甚鉅。另一方面，基因工程在七十年代即引起的憂慮，如產生不可控制的病毒，各種怪異的混種，基因改造生物改變自然生態，引致基因庫簡化，基因改造使優生學的惡果可能重現，基因改造胚胎和複製對人性的傷害，等等。這些都是涵蓋在所謂「人類基因體之倫理、法律與社會意涵」（所謂ELSI）爭議之下的重要倫理問題。而這方面的最新發展是關於研究如何了解和啟動基因的倫理課題，近期一個備受熱烈爭論的是從胚胎取得研究用的榦細胞的問題。美國聯邦政府已宣佈，除現有的研究，不支持任何新的從胚胎取得榦細胞的研究計劃，且視為違法的行為，並擴及一切相關研究成果都不能採用。這一保守的決策並不是生命倫理學界的主流意見。
第五組的議題是以人體和動物作實驗的倫理規範。自紐倫堡審訊納粹黨以猶太人進行不人道實驗之後，國際上即依據紐倫堡守則(Nuremburg Code)作為以人體進行實驗的基本規範。其後陸續揭發了日本731部隊在中國同樣進行極為不人道的人體實驗，此實驗由於美國要取得研究成果而與主持的日軍進行交換，掩藏了犯下嚴重罪行的戰犯，使這一不幸事件不能產生如紐倫堡的正面效應。事實上，紐倫堡的精神在一段長時間中並沒有被認真重視。直到六十年代，Henry Beecher 以著名的醫學期刊New England Journal of Medicine上發表的研究論文為例，發現許多研究都頗為不道德，包括有意使當事人受到不必要的傷害，以致死亡等。成功的和被刊登的研究尚且如此，未被如實報告的當更為嚴重。可見當時尖端的醫學研究者對保護受試者的意識和意願都不強。稍後美國衛生署在Tuskegee的梅毒觀察實驗和試驗核爆幅射對人體的影響，不但對受試者產生不必要的嚴重傷害，而且完全沒有徵得受試者的同意。這些事例引起社會與研究者的極大反響，美國國會成立了一專責委員會研究如何規範人體實驗的進行，這一委員會在1978年作出了著名的Belmont Report，對美國國內人體實驗作出了明確的規範，其中引用的「尊重受試者之自律」、「仁愛原則」(含「不傷害原則」)和「公平原則」成為生命倫理爭議討論中最廣被援用的基本道德原則，也成為日後「原則主義」的基本內容和結構。這些原則其後融入美國食物與藥物管理局和美國國家衛生署的條例中，成為進行人體實驗的必要守則 （註8）。在國際上，學界也開始了許多相關的國際守則，其中最著名而又為世界各國共認的是世界醫學協會之「赫爾辛基宣言」(Declaration of Helsinki, 1964)，此宣言在過去三十多年經過4次修訂，第5次訂正也在2000年完成。此外如醫藥科學世界組織議會(簡稱CIOMS)之各種國際條約都是重要的倫理守則。除了諮詢同意(informed consent)成為必要的條件之外，實驗的設計也日趨嚴謹，不但要對受試者有充份的保護措施，而且要求實驗設計符合「實驗的平衡」(experimental equipoise)和受試病人得到不低於現行療治水平的測試。經由眾多不道德實驗的披露，嗣後涉及人體的實驗都得經過機構內的評審會(institutional review board)進行道德評估和監控，使受試者的權益得到客觀的保障。通常在人體實驗之議題下，會涵蓋動物實驗的道德問題。動物實驗可說是一切人體實驗的基礎，因為，一方面是由於任何藥物進行人體實驗之前都要先作動物測試，另一方面，動物實驗對受試的動物常造成更多不必要的傷害，因而引起保護動物人士強烈的不滿。因此，一般對動物實驗的設計也需要經過倫理委員會的審批，實驗設計也明確規定需要照顧到動物具有知覺和感受痛苦的能力，不能作不必要的動物實驗，確保實驗動物在測試前後應有的福利等。其中最受爭議的是動物的道德地位和相應的動物權利的難題。
第六組是關於醫療資源的分配問題。由於醫療資源有限，如何作出公平合理的分配是健保公共政策的基本考量。初期如醫療機器之輪用，移植器官之分配排隊的方式等，都涉及社會的公義課題。由於美國倡行自由主義和市場調節，因此，美國並無全國性的醫療健保制度，而是由個人在市場上自由選購醫療保險。此固然對較富有的階層為方便，可就各人之能力選購自己所需的醫療保險。但是，對於為數不少的貧民家庭，則有保險不足或不能投保的困難，因而在病危時會無法就醫。由於醫療費用劇增，無保險根本不能看病，有嚴重疾病近乎篤定會破產或死亡。因而有學者主張應對每個公民給予一最低限的醫療健保，作為公民的一種醫療健保的權利。至於因此而產生醫生或醫院為爭取收益而使用不必要的昂貴藥物或手術，和引致醫療保險費用日高，可說是這種市場分配方式的流弊。其他採用全民健保的國家或地區，醫療資源的分配與負擔和如何善用，及使國家不致因此而破產或排擠其他更迫切的開支，常成為爭議的題目。因而不少學者贊同兩制(two-tiers)或三制(three-tiers)並行，以使醫療健保得以公平合理地分配和負擔。
尚有一組議題是涉及公共健康的流行疾病的課題，其典型例子是愛滋病的倫理問題。歷史上，愛滋病首先涉及病人被標籤化(labeling)為由不道德性行為所引致的絕症，因而涉及如何在強制通報，披露病人資料以作跟監和保護其他無辜者或大眾下，保密和保護病人不致因求醫而被歧視。其次，如何為保護社會而對某些高風險群進行強制檢測，如針對同性戀者或妓女，以至軍人之強制抽查，和讓人民保有不知情的權利，以保護自己不致因知情，卻又無藥可治之下，受到壓迫或歧視，或精神上受到傷害。而在愛滋病的情況中，由於病人一般的知識水平相當高，而又善於互通消息，因此產生許多病人自主與醫生診斷的爭訟，及病人參與新藥物實驗時交換或分享新藥，使實驗的可信性受到干擾。由於愛滋病在初期被斷為無法可治，病人常勇於試新藥或偏方，或要求未完成正常測試的新藥先予以健保給付，使病人可以一試藥效，總比坐以待斃為佳。愛滋病人還組成壓力團體爭取醫療權益，並成功地推動了藥物雙軌制(double-tract)，即讓尚未完成第三期測試的藥物可供病患臨床使用，並加快藥物上市的速度，以濟絕症之急。
這七大組議題可說相當全面涵蓋了生命倫理學一般所研討的具體內容，但如何使當事人在實際案例中進行規範分析，以解決實際的道德兩難，生命倫理學須提供分析的架構和運作的程序。這使得理論的建構成為生命倫理學的重要工作。一方面傳統的倫理學，如康德的義務論和功利主義，被引申到這些爭議上以發揮或了解其解難題的能力，和如何由具體案例強化或訂正傳統倫理學理論，使其可以運用於新的倫理爭議之上。另一方面，許多普遍被接受的基本道德原則，特別是自律原則、不傷害原則、仁愛原則、公義原則，和一般的道德守則，如說真話、保密、尊重病人自主等，都被引用以分析或證成某一解答的合理性。因而，新理論的建構成為生命倫理學的研究和發展最重要的項目。其中原則主義對上述各種道德原則和規則作出一整合，於七十年代未期即成為最受支持的主流理論。但是，其他新的倫理學理論，如德行倫理學(virtue ethics)、關懷倫理學(care ethics)或女性主義生命倫理學等，都對生命倫理的議題具有論析和解題的能力。在這方面，中國的生命倫理學或特定的儒家生命倫理學可說是一新的理論建構，而特別顯示中國哲學、倫理學的觀念對現代諸多生命倫理爭議，具有一種不同和強有力的解題的能力，而儒家回歸常理常道的指向，應更可合理地回應和解答現代人或後現代世代中這些道德的兩難問題。
第三節：西方生命倫理學的主要理論 （註9）
在以西方哲學為主的生命倫理學中，原則主義可說是主流的理論。此理論是貝參（Tom L. Beauchamp）與查爾德斯（James F. Childress）在七十年代未所提出的一個生命倫理學系統，而由於其核心觀念以若干基本的道德原則為主榦而得名。他們自稱為「以原則為基礎的普通道德理論」，同時把羅斯（David Ross）和福蘭克納（William K.Frankena）的理論列為同道。這意味原則主義是一統括義務論、功利主義和西方哲學與神學中重視「愛」(agape)的傳統的一個綜合性的理論 （註10）。在學理上，貝查二氏不採單一的最高原則，如康德之定然律令或功利主義之功效原則，而以多條中層原則為主，即自律、不傷害、仁愛和公平等四個原則。同時，他們認為這些原則乃根於日常的普通道德的經驗而來的，在使用上也得受後者之檢驗。在結構上，除了上述四個道德原則之外，另輔以若干低一層次的道德規則，如諮詢同意、保護主義、誠實、守密、私隱、忠誠等一般的道德規則，組合成一骨榦，用以分析和判斷生命倫理的議題和案例。他們認為這一倫理學的優點是由於這些道德原則和規則是各種倫理學所共同認可的，因而不會有爭議。另一方面，採用多條原則可以避免以單一的原則所不免的過於抽象，而不易應用，避免單一化，以回應道德爭議中的多元現象。而且，這些原則乃來自西方社會共同的一般的道德信念，這使得它們可以較廣泛地被各方面的專家和社會人士接受，也較容易用於案例上。
至於這個理論所依據的「共同的道德性」（common morality），雖然與風俗習慣（customary morality）密切相關，但兩者並不相等。他們認為後者受限於特定社群的風俗或態度，而前者乃是超乎這種風俗倫理的一個道德觀點，即，不受限於特定群體或社區的觀點，但這種觀點仍是在加以理論化之前的一種共同的道德經驗。貝查二氏並強調這種共同的道德性不只是風俗道德之系統化，而且可對後者在不能符合道德原則要求的表現時，作出評價和批判。共同的道德性所含有的原則乃是普遍的，有如人權之類的觀念。
依貝查二氏之意，人類的共同道德性提供一個理論的起始點，即，彼此所能接受的道德行為或道德評價，而原則主義只是共同道德性的分析與建構。換言之，日常的道德表現提供這一理論的道德原則以經驗內容，而這一理論則通過 釐清和詮釋的方法，使其中各種不同的內涵得以貫通，明確化和平衡眾多規範之不同的要求。這一方法包括三部份，即，首先進行一概念釐清或語言分析，使我們對日常的道德經驗有所理解；然後進行一證成（justification）的分析，在此，貝查二氏採取一「融貫論」（coherentism）的證成方式，祈使釐清後的概念構成一融貫的理論。證成後的系統，一方面需與原初起點相似，以免這一理論變得片面而取消某些共同道德的內容，另一方面則要求所作出的判斷具有可普遍性，以擺脫特殊的偏見。最後對該系統作明確的和平衡的表述，使共同道德性之內容得到一適度的反省的理解，建立起一組「深思熟慮的判斷」（considered judgment）。這一共同道德性結合起基本的道德原則即建立起一個一貫的而又可應用的道德理論。
在理論上，原則主義有幾個重要的優點。首先，其中的道德原則都是眾所共認的，具有超乎特定社群限制的普遍性。這使得它不但與我們日常的道德要求相應，而且，也使得許多風俗道德中的偏差可以被評估、批判和改進，避免對一般共同的道德風俗中具有偏差和限制的觀念加以無條件的接受。其次，它之回歸日常道德經驗使它可以免除許多對道德理論所抱有的兩方面的批評，即，所建構出來的理論常有偏差，沒有照顧到日常道德經驗的多樣性和不一致或不融貫的情況，以及這些理論對解決真實的日常道德抉擇沒法提供任何幫助。第三，由於原則主義的目標是使得理論與經驗互相調適，因而容受上述四道德原則有一定的模糊性，以讓不同的人可依相應的道德經驗自行進一步明確化以作出各自的道德判斷。但是，不同的人可能在結論上不完全一致，但這些論斷卻必須是經過「深思熟慮的判斷」。因此，原則主義在一定程度上容納道德的多元而又不流於相對主義。
對於原則主義的批評，主要是此理論並沒有使四基本原則組合成為一個一貫的系統，因此，當這些基本原則發生衝突時，原則主義無法提供一決定程序來回應。另一方面，個案的具體獨特狀況實不容許由上而下，依原則的演繹即可達成具體判斷。對於後者，原則主義同意一切例子都必須引入具體情況方可據原則來作分析，使我們的判斷既有所據也照應到特殊情況，這可視為是此理論的一個優點。但是，如果散列的道德原則在發生衝突時無法作一安排，則不但當事人不知所措，而共同道德性的依據功能也不免懸空。事實上，原則主義並無說明共同道德性如何提供一道德的起點。
依儒家立場，原則主義最後回歸日常道德以建立一倫理學，可說是一正途。因為，儒者也認為「道不遠人」，倫理學更應切近人生的真實行為，人生的道德實踐而立言。另一方面，儒家也指出，在日常的道德經驗中即有道理在，即有一切指引我們做道德判斷與道德實踐的道德原理和道德原則在其中。這表示儒家的倫理學不但出於日常道德，也維護日常道德的正當性。由此可見儒家接引原則主義的方向。
第四節：儒家生命倫理學的結構與內容 （註11）
孔子所奠定的儒家倫理學基本上是一種自律型態的倫理學 （註12）。孔子直接由人之道德表現以建立人的道德主體性，此即「仁」或「仁心」，此如「仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣」，「為仁由己」等可見，道德的根源來自我們的內在道德意識，此即我們的道德主體性。孔子並進一步以「仁」統攝各種美德，作為道德的基礎，如：
- 「禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」（《論語》「陽貨」）
- 「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」（《論語》「八佾」）
這即著名的「攝禮歸仁」之義。此表示各種德行的表現都不外是仁的表現，也就是人的道德主體性的發用。孔子的倫理學可說是一以仁為中心的生命倫理學。這一理論的結構，可借用孟子的思路來進一步說明。孟子指出，由不忍人之心可以引生出四端之心：
- 惻隱之心，仁之端也；差惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子》「公孫丑」上6）
- 「君子所性，仁義禮智根於心。」（《孟子》「盡心」上21）
不忍人之心乃是人之內在的道德主體性，也是一切道德價值與行為的動力根源。
由此而開展為仁、義、禮、智四端。這四端就其作為展露不忍人之心的較具體的 呈現來說，它們即是實踐或表達不忍人之心的道德原則。不忍人之心即是不忍他人受傷害之心，這一惻隱不安的表現，孟子統攝在「仁」之下。此即表示孟子是以「仁」涵攝「不傷害原則」與「仁愛原則」。羞惡之心即是對不道德行為的羞恥厭惡的表現，這可以含有對自己及對他人，即社會上不道德行為的一種不屑的表現，因而對人對己皆有一至公無私的道德感，由此可通於「公義原則」。禮則通指人與人之間的一切道德規則，如「男女授受不親」（《孟子》「離婁」上17）等，因此，孟子於禮之原則下可涵攝原則主義所說的各種較低層次的道德規則，這其中自然也包含共同的道德性在內。是非之心是每個人所具有的道德意識和道德判斷的能力。一方面是人作為一道德主體所自發的道德感，它實即構成我們日常的道德經驗的來源，因而，日常的道德即在表達這一道德意識的取向。而這種道德意識乃源出不忍之心，其對當下的道德事態即有一是非的判斷，這種判具有的批判性正是不流於盲目跟從或接已有的風俗習慣的表現。另一方面，是非之心作為一種道德判斷，這種判斷即可陳述為各種道德的原理和規則。孟子在此並無明確提出與「自律原則」相近的原則或德行，但是，不忍人之心乃是自律的主體性的表現，它即涵有要求不被任何外在的力量的宰控，而是「求則得之，舍則失之」，「由仁義行，非行仁義」的自主自律的道德本心。孟子就此指點出人所異於禽獸之處，即是人之為人的價值所在。而就此不忍人之心之反身而誠來說，它自身即要求一種卓然獨立的表現和尊重，同時也同樣敬重所有具有如此價值的人。此所以儒家堅決主張：「行一不義，殺一不辜，以得天下，不為也」。因此，雖然孟子在文獻中沒有把自律原則明確列出，但明顯可以見出這一原則不但不與孟子的倫理學相衝突或排斥，而且實已隱含於不忍人之心的意指中。換言之，孔孟的倫理學都可以開展為一具有一統貫的內在於我們的道德根源，和展現為各種道德原則和規則的一個系統。這個系統同時直接貫注和表現在我們的日常道德經驗之中，構成所謂共同的道德性。孔子之仁乃是一普遍的道德原理，孟子之仁義禮智也是「人心所同然」的理義（《孟子》「告子」上7），都有一種普遍的理性的要求，並不容許以不同的風俗習慣來包藏種族或社群的偏見。由是，內在於日常道德行為與規範中的共同道德性才可以有其普遍性，才可以適當地針對不同風俗道德作出評價與批判，和對不同的道德理論作出適切和關鍵的檢驗。故孟子說：
- 「人之異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《孟子》「離婁」下19）
換言之，一般的生活行為常不必能謹守不忍人之心的要求或指向，故而有種種不 道德的表現，或只流於形式上符守仁義之要求，凡此都不足以為道德的典範或理 據。這必須由不忍人之心加以糾正和自覺反思，以調控「口味、目色、耳聲、鼻嗅、四肢安佚」（《孟子》盡心下24）等，由不忍人之心的「直而無害」，沒有歪曲的自然呈露，方足以構成共同道德性的真實內容，使後者取得日常性與普遍性。
綜言之，依不忍人之心作為儒家生命倫理學的核心觀念，而由不忍人之心推展為仁、義、禮、智的表現模式，則可以把西方生倫理學中的四個主要的中層原則吸收進來 （註13）。其中，由於不傷害原則可以說與不忍人之心的對其他人和物之受到傷害的直接回應，其理論地位實不下於自律原則。不但傷害(harm)或不傷害(do-no-harm)是一更具有廣度意義的道德概念，更適切地對應我們的道德 （註14）。儒家倫理學中更有其他重要而可採用的道德原則和理據，可以構成一完整的生命倫理學理論。以下先依次論述西方四個主要中層原則如何融入儒家生命倫理學的結構中，再申述儒家特有的道德原則。
一、自律原則
在道德實踐中，行動者作為一道德主體不但意指他的行為出自於自主自律的，而且在相對其他人的行為中，也必須同時視他人為一行動的道德主體，否則， 這將容易淪為侵犯他人的基本權利，違反不可把具有人格意義的他人視為純然工 具的道德要求。因此，尊重行動所涉及的他人的自主自律乃是一道德行為的至高 無上的戒律。「自律」基本上意指一個行動者對自己的行為有完全的自主權利與 能力，即不受他人或任何外力，不管是有形的或無形的拘束，而且，這種自主能 力的表現卻是具有自我約制和自我規範的行為。換言之，自律是人類的一種道德和理性的表現，因為，在自律的行動中，人類同時作一理性推論，意想及所涉及的他人或物的權利。而且，更重要的是，這種理性乃是道德理性或實踐理性的一種自我反省的表現，因為，在自律的表現中，我們不但認知他人或物具有的權利，而且，更要認可和尊重其他人或物所具有的權利。這種自律行為不但使人超脫自利自我欲求的限制，而表現與他人同情共感的公心公義，甚至超出種類的限制，同時兼及其他生物和具有價值的事物之上，不可因為自我或人類的利益而抹殺其他物種的應有的生存權利。這一出自實踐理性的最高的自我要求可說是在實踐領域中的一種至高無上的價值表現，也因此而賦予這種行動者一道德上最高的價值，此所以作為普遍具有這種自律能力的人不可被視為純然的手段，而必須同時被視為一目的，而道德主體也必須互相尊重對方具有的這種內在本有的價值。由是有自律原則的建立。
依儒家的倫理學來說，自律正是人之為人的一種最根源的道德表現。一切道德行為之真正具有道德價值都只因為它是當事人依於不忍人之心自行發佈的無條件的道德要求，即良心的命令，而行的行為。有意或無意違反或阻撓這一道德良心的要求，都無異是有意作一不道德的行為，而且，在違反自律原則時，更使自己或他人不能踐行應有和應盡的道德義務，扭曲和戕害了人性，因而都必遭受良心的譴責。自律原則可說是進一步把不忍人之心的指向化為一具體的指標，在個人方面，使得道德人格所要求的道德實踐得以實現，在社會方面則能保障每一個體的自由意志得到發揮和表現，和限制公共權力的濫用，保障每一個體不會遭受到非人的對待。
二、不傷害原則
由於一切生命都有生存和趨吉避凶的自然要求，傷害即意謂對其產生所厭惡 的痛苦狀況，因而使受傷害者得不到合理或適當的生長發展，或造成生命的缺憾等。這都是對生命的一種扭曲或挫折。因此，傷害他人或物乃是道德上不容的許行為。侵犯一個人之自律也是對當事人的一種傷害，而這種傷害的嚴重性正是由於所造成的傷害涉及一行動的道德主體，而且是道德主體最基本和最重要的成份，即，自律自主的理性表現。在儒家倫理學來說，這一原則直接表達了孟子所謂不忍人之心的內涵。因為，不忍人即不忍他人或物受到傷害。這種不忍即表現了人際間的同情共感，而違反不傷害原則直接違反了我們的道德的基本要求，乃是我們的道德經驗所不能接受的。儒家秉持的一個信念：「行一不義，殺一不辜，以得天下，不為也」，固然具有強烈的公義意含，也可在此表示儒家對不傷害原則的一種強烈要求，不能為了所謂更大的公共利益，以至替天行道等理由，而對一無辜者作出傷害。因此，不傷害原則是儒家所視為最根源的一個道德規範。
三、仁愛原則
仁愛所表現的主要是對其他人的扶助。積極而言是使他人得益，消極而言則接上保護他人不受傷害。因此，仁愛在此所指的並非只是不可強制的加護，而是指具有道德義務的行動。拯救孺子既是不忍其受傷害，同時也是保護其不受傷害，故兩者實為一體二面，而且常是一連續體。仁愛原則基本上要求我們的行為或決定，必須考慮對他人或物所具有的增益或保護其不致受到傷害。
對於仁愛原則的融攝，儒家的理論更為明確，不但孔子以「仁」為其倫理學的核心，仁愛正是仁的一種最直接自然的表示，在孟子來說，不可傷害、防止傷害、補救傷害和做出有益他人的善行，都是不忍人之心所要求的道德行為。而且，儒家表明此中並無明確可分的界線，因此，行仁常有不能充盡的遺憾，故儒家必求盡心盡力而為，以「任重而道遠，死而後已」作為自我之要求。因此，仁愛既是道德義務，也是道德理想的要求。
四、公義原則
公義原則基本上表示道德之普遍性、平等性和無私性，因此，公義幾近乎道德的本義，而當一個社會不公義或一個人受到不公義的對待時，這個社會即是一不道德的社會，即有必須加以改正的道德事務。在個人方面，則任何偏私都無可避免是對某些人做出了不道德的行為，使對方得不到應有的對待。因此，不公義行為即對他人做成了傷害，自然也不是仁愛的表現，而且，也可以說使得某些人的人格或人之為人的價值在此情況中受到貶損，因為，他不被予以同等的對待，而近乎被視為是次等的公民一樣。由此可見，公義原則乃是我們的道德經驗的一個主要成份，可說是構成人與人之間道德行為的基本原則。
一般而言，功利主義對公義原則有較困難的理論之安排。但是，由於公義原則基本上是對不幸者多加救助，以抵消或平衡不平等的傷害，是正面積極的功效，而且，不公義所引起社會負面功效之大乃顯而易見的，功利主義者自也極力支持此一中層的道德原則。在義務論來說，公義原則無疑是一個基本而且典型的道德原則，它所表示的正是一切行為的基本義務。康德的定然律令所要求的：行動者要站在一切人或理性存有的立場上來看待所作的決定與行動，即表示道德行為乃是一大公無私的行為，不但不能偏私於個人或特定的群體，甚至不能偏私於人類，受人類特有的非理性的成份所影響。康德在討論公義之成素時，曾把「公義之普遍原刖」如此陳述：
此一陳述的含義可說是與定然律令無異。由此可見公義原則在康德的義務論中的重要性。在儒家的倫理學說中，公義原則也是道德實踐的重要原則之一。孔子所謂「義以為質，禮以行之」，即顯示公義乃一切道德守則之本質，是所謂「禮」，即日常一般道德行為所賴以為道德的依據。孟子則由不忍人之心引論出羞惡之心作為義之根源。雖然孔子與孟子並無西方倫理學展示的公義原則的方式，但是，義之為義，義之為事之所宜，自亦含有公心公義在內。是以，公義原則也是儒家倫理學中一個基本的原則。
五、參贊天道原則
除了上述所引相應於原則主義的基本原則外，儒家的倫理學中尚有一些道德經驗的洞見，而可形構出相應而且非常有助道德分析或判斷的基本原則。其中最重要的有「參贊天道原則」和「各盡其性分原則」，這兩個通貫的道德原則。
儒家的義理，仁或不忍人之心所表示的是具有普遍規範意義的道德原理，即 是天道。孔子表示自己「下學而上達，知我者其天乎！」（《論語》「憲問」），即顯示人的日常的道德行為有其通於普遍的理與道，此即天或天道所代表的道德的普遍性與絕對性。這種普遍性可以說表現在兩方面，一是人的內在本有的道德意識，一是自然界的繁衍變化、生成發展。是以孔子又說：
- 「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語》「陽貨」）
此時，天道可以從自然的生生不息的表現來說明。這一觀點，《中庸》有更直接 的表達：「天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測」（第二十六章）。 天道也就是生生之德。孟子也提出：
- 「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。 」（ 《孟子》「盡心」上1）
- 「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（《孟子》「離婁」上）
這亦表示如果我們能充份發揮不忍人之心的道德要求，則本心善性與天道合而為 一。當然，這樣的表現可說是一個人的道德極致的表現，即是一聖人的表現。而 人之道德表現也就是如人之真實的本性的表現，此即是「誠」，也就是「天之道」。 《中庸》也有類似的表示：
- 「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。」（第二十章）
- 「誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。」（第二十五章）
《中庸》是通過人的真誠的道德實踐來說明道德之特質，並據以說明天道也不外 即是此一道德的表現，更重要的是人道不能只限於「成己」，必須推廣至「成 物」，此即推展人類的道德關懷於一切事事物物上。換言之，儒家認為人類的道 德實踐在內涵上必然通達於天道，並不限於也不能限於主體性的表現為足夠。對於這種表現，我們可借用《中庸》的一段論述來說明：
- 唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。（第二十二章）
雖然這是說達至至誠的人，即聖人，方可達到盡己性、盡人性和盡物性（實則聖 人的有限生命亦不能無所遺憾），但是，這表示我們的道德自我要求也要往這一 方向發展。這種成己成物的要求，即是人類通過道德行為所指向的一種表現，即 如同天道之使天地「四時行焉，百物生焉」，促進生生之德的更充份實現，此可 稱為「參贊天道原則」。由於天道雖不斷生生，但也有化育不能完善處，故人心 仍可覺得有所遺憾，由是而作出相應的補救，即以人道補天道之不足。實際上， 這種補救在人類社會，如醫藥的使用、救貧助弱等表現、在自然界方面拯救瀕臨滅種動物、環保行動等，都是一種以人道補天道的道德行為。人類自覺的參贊天道的表現，不但更進一步充盡道德的內蘊，而且視天地萬物同為一體的無私行為，是一超乎種類中心的自我要求，可說是一神聖的道德使命。故孟子說：
- 「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！」（《孟子》「盡心」上13）
這一原則可說比較上述四個基本原則更為根本，也更具包容性。在促使自然界之 生生不息上，每一人與物都得到愛護，不受傷害，也得到各如其份的對待，即公 平對待，而用於人身上，則人人得到應有的尊重，其自由自律的決定即是天道之 所在。因此，此一原則可以通貫這些基本原則，而在彼此相衝突時提供一斟酌平 衡的考量條款。
六、各盡其性份原則
在儒家的倫理學中，還有一同樣廣泛和基本的原則，即，「各盡其性分原則」。 此一原則在上述引文中已呼之欲出，即，盡己性、盡人性和盡物性，使一切人和 物都得到充份發揮的要求。這一要求在參贊天道時即是使自己、他人與天地萬物 都能充份發揮其性分或稟賦。「性分」可包括一人或物的天賦或使命、人與物的 自然安詳生活、生生不息的成長發展等。這一原則基本上指示一個方向，即不要 壓抑任何人或物的生長發展。它與參贊天道原則可說是一互補的原則：盡己性人 性物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道，反之，參贊天道即 在於能使自己、他人和天地萬物都得到充分的生長發展，得以各盡其性分。而這 一原則與上述四個基本原則的不同在於它的廣含性，後者可說都是在一個意義之 下盡己性、盡人性與盡物性的具體規範。尊重個體之自主自律即使其性分得以開 展，使人與物都能充分發揮即對人與物的仁愛和不傷害，此亦即公平地平視自己 與他人和他物。這一原則使各人與物均能依其性分來發展或被衡量，也正是公義 原則的一個重要面相 （註16）。正如參贊天道原則一樣，此原則也可以在上述的基本原 則發生衝突時提供平衡考量的界線。
這兩個原則既內在於儒家的義理系統之內，自是儒家生命倫理學的一個成 素。依不忍人之心來說，它所表現為惻隱不安和仁心的指向，即要求我們對每個 人，以至天地萬物的不幸，加以援手，予以照護，因此乃有以人道補天道之遺憾， 以參贊天道。而每個人或物所稟有的性分得不到發揮開展，總是一種不幸。仁心 於此自有所不能安，故必有一道德要求：使每一人每一物都得以盡其性，此即是 各盡其性分之原則。這兩個原則都有無限的意義與要求，但並非是人的能力以外 的事，並不違反所謂「應當涵蘊能夠」這一原則，即，超乎人的能力以外的要求不可能成為人的義務。因為，這原則只要求我們往這理想做去，並不定然地要求每個人都完成它。雖然每個人的力量有限，但仍可不斷做去，而在一實踐的行動中，即達成了一道德的行為，即實現了這兩個原則的要求。而且，每多盡一分此無限的界線即更往後退一分，也就是說這兩個原則實現又更進了一步 （註17）。
七、道德規則與德行
以上的原則所涵蓋的道德經驗相當廣泛，固然顯示它們的重要性，同時也顯示了它們的一個缺點，即，在具體使用上的過於高度蓋括化，而不易直接運用於日常的道德情況中。因此，我們發展出更貼近於日常道德情況的規則(rules)。由於日常情境的多樣性，道德規則是極為繁夥，而且常被表達為一些日常的道德誡律，如「不可殺人」、「守信」、「幫助有需要的人」等。有些是上述四個基本原則的一種直接具體化，如「不可傷人」、「不可侵犯他人的自由」、「幫助有需要幫助的人」、「維護社會公義」、「不可說謊」、「保護弱小」等。其中較重要和生命倫理學中常使用的規則則有「諮詢同意原則」（Principle of Informed Consent）、「保護主義」（Paternalism）、「保密原則」（Confidentiality）、「私隱權」（Right to Privacy）、「誠實原則」（Veracity）與「忠誠原則」（Fidelity）等。雖然在生命倫理學的位階上，它們屬於較低的道德規則的層次，但它們常被引用作道德論據，和日常尊稱為「道德原則」的用語上見出它們的重要性。這些道德規則顯然是儒家可以在上述六個原則之下所衍生的道德規範，較接近孟子所謂「禮」的範圍。
在儒家的倫理學中，仁心或不忍人之心所直接表現的即是對其他人的苦難有 同情共感的表現，而且認為許多不道德行為的主要關鍵即在行動者對其他人的苦 難的麻木。在日常的道德表現中，仁心乃是一當機而現的道德意識，它是理也是 情。它不但確立道德的方向，展現為仁義禮智，也同時是一種動力，促使我們去 做所應做的行為，而這應做的行為即是一道德行為，反之即不道德。但是，儒家 也深知這種道德動力會遇到各種抗拒或阻力，如孟子所謂「小體」，即情欲所牽 引而違背道德本心的要求，或由於惰性，對他人的苦難變成麻木。因此，孔孟都 強調對於這一道德意識的培養和發揮，即，讓它時常警覺，發揮到日常的道德判 斷和行動上，成為各種美德的表現，進而形塑成為一道德人格。在孔子的論述中， 成就一有道德的人是為學的一個最重要的目標。孔子除了講習各種美德，如仁、 義、智、勇、忠、信、孝、慈、友，等等之外，更進一步提煉為人格的表現，如 士、君子、成人、仁者和聖人等。《論語》中除了「仁」這一概念之外，孔子講 學的內容最多的即是君子的道德人格的表現。孟子也常強調士、大人、大丈夫 與聖人等，其意指與孔子使用君子，聖人等詞相若。換言之，道德人格和相關的美德是儒家倫理學中的一個主要成份。
儒家不但重視道德本心表現，也重視實踐上的德行，而且表現為德行方真正內化成為一個人的行動原則，故孔子認為「君子喻於義，小人喻於利」（《論語》「里仁」）；孟子說：「惟聖人然後可以踐形」（《孟子》「盡心」上38）；《中庸》認為「苟不至德，至道不凝焉」（第二十七章）等，都表示道德人格乃是一種通過實踐修養而形成個人行為的德行表現。有德之人的道德表現常是可靠的道德指標，如《中庸》認為君子或聖人是「動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則」（第二十九章）的理想的道德人格，換言之，聖人的一言一行都是道德法則的表現。這亦符應亞里士多德之以具有實踐智慧表現的人為依歸的取向。
道德人格意指一個在日常生活上常從事道德實踐而有所表現的人，這即意謂這一個體對其他人或物常有惺惺之道德關懷，能感應他人的苦難，常出於道德的動念而行，因而在日常生活中有較諸常人更多的道德的自然流露與表現，對他人有較強烈的同情共感，更多的道德勇氣，更能體現道德的理想。因此，縱在困難的道德情境中，他所作的抉擇或行動常是有道德依據的判斷和模範。有道德的人不是只有嚴峻的道德自我要求，公正合理的道德推理或判斷表現，更是與人溫熙和祥，合群樂道，使人如沐春風的人格表現，備受愛戴和尊崇，得人信賴等，至如孔子之可親可敬、可信可任的聖人氣象，則自是一極至的表現。
儒家固然重視德行的表現和道德人格的養成，但是，儒家並不以德行為首出，因為，德行之為德行仍得以道德規範來判別，即，基本上是由道德規範判別道德之表現，由道德表現而成為德行，成為有德行的道德人格，而一切規範之根源則來自仁心或不忍人之心，孟子所謂「仁義禮智根於心」（《孟子》「盡心」上21）之謂也。因此，儒家的義理，道德人格固然是道德法則的表示，但卻不能取代法則的首出地位，否則將陷於無根或無窮後退。因此，儒家可以認同一般批評德行論之為在理論上為不足夠，和有德者可以作出不道德行為的可能性等。事實上，儒家非常關注道德實踐之不能貫徹，故曾子鄭重表示：「士不可以不弘毅，任重而道遠：仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」（《論語》「泰伯」），指出實踐的艱難，這亦表示儒家並不認為有德的人不會有道德上出錯的可能。聖人之能一言一行都符合道德要求，主要是以如孔子所表現的，道德修練精純至極的境界，即道德意識是他所有行動的起心動念的唯一根源，無一毫私意私欲可以出現，因而可以「從心所欲不踰矩」（《論語》「為政」）。事實上，聖人也只是一種理想人格，在現實上孔子也不能以聖人自居，因一息尚存，仍不可以完全否定個人會一朝不自覺，做出不道德行為的可能性，雖然，這在大德之人如孔孟身上出現的機率幾近乎零。
八、經權原則
在儒家生命倫理學的結構內，上述的道德規則可以統括在孟子所說的「禮」 之下，是我們日常的道德行為的規範或依據。但是，禮與禮之間也可以產生衝突，即，有道德兩難的情況出現。對於這種難題，西方倫理學家有各種的構想來解答。儒家基本上以孟子所提出「經權原則」作為主要的對策。
- 孟子曰：「子莫執中。執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」（《孟子》「盡心」上26）
執中已不是僵化地持某一教條，而是近乎亞里士多德之「中庸之道」（the doctrine of the mean）。但是既為執實於一原則不能變通，不能依情理變通即漠視或不能回應日常道德的多元表現，也就喪失了道德判斷與實踐應有的創造性 與彈性，反而違背了「道」，即轉成為不道德。但是，孟子所意許的「權變」卻 不是任意的變通，而是高度有德者的表現，故孟子提出，可以共學和共道的人， 並不一定可以「共權」的，行使權變是在碰到道德兩難時，訴諸更高層級的道德 原則，直至道德的根源，即不忍人之心的表現，而不是下委式的訴諸於私情私欲。 孟子在下引的一章表達出這個權變的原則：
- 淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺，則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」（《孟子》「離婁」上17）
男女授受不親是日常的一般道德規範，是經常所要遵守的，故稱為「經」。這種 經常的守則自然是道德的，也是實踐不忍人之心的一個途徑，如傳統所謂不欺喑 室，或現代之不可作性騷擾之類，自然是應守的道德行為。但是，這種具體的道 德規則難免有例外或不適用的情況，因而產生道德兩難。例如，在引文中所舉的： 救人生命與男女授受不親的規範不相容的情況，即是一種兩難。這時候如果死守 男女授受不親的禮，而讓嫂嫂溺斃，自然是不道德的。因此，此時即必須作一權 變。但此權變是基於救人生命這一更基本的道德義務而作出的，因為，在此救命 顯然是一更直接而強烈的道德命令。這種在一般道德出現衝突而訴之於更根源的 道德義務，可名為「經權原則」。
經權原則主要是回溯到道德的根源的一種道德的反省和批判的表現，一方面 是基於一更高層的義務來解決低層規則的義務衝突，最後即依於不忍人之心的判 斷，另一方面也是回歸到日常生活中的共同道德性來解決衝突。孟子強調這一經 權原則之不能在普通情況中隨意濫用，而且是有德行的人方可行使，以免被假借 為不守道德原則的藉口。但是，一則在真正重要的道德兩難中，通常都是無前例可援的；再者，即使有相近的情況，當事人仍得作真實的存在的道德判斷，不能靠模倣了事。在儒家的倫理學中，原則上任何一個依不忍人之心而行的人都可以行使這種權變之用，也必須在需要時作出權變，而實不必一定是所謂有實踐智慧的有德之士。因為，這種權變實即回歸日常的良知良能或良心的呼喚，回到對他人的痛苦的不麻木，對他人的傷害有惻隱之感，即對他人的生命有同情共感上。
九、儒家的道德判斷結構
儒家的道德判斷的結構可以以經權原則貫穿道德原則、道德規則，輔之以道 德人格與德行修養，提供我們一個較全面的道德指引的結構。這一道德判斷結構 的基礎原則可以孔子的兩段語錄表示。首先，孔子說：
- 「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《論語》「里仁」）
這表示一個基本的道德取向，即所有道德判斷最終是以「義不義」為準，即以仁 心之認定為依據，不能以任何特定的道德原則或規則作為不可不遵守的教條，或某一先前的德行，縱使是聖人的行為，作為模倣而照做。這是表示在任何道德抉擇中，當事人都不可避免地要自己作出所謂存在的、真實的道德決定，不可以假借。而這一抉擇所據的乃是行動者的仁心或不忍人之心。
在日常的道德情境中，道德實踐的表現應是仁心之自然而平和的開展：
- 「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！」（《論語》「衛靈公」）
基本上是以義、以仁心為依據，依經常的一般道德規則來表現，表現時以謙遜沖 和的態度來實行，以誠信踏實的方式來完成一道德的行動。這句話一方面強調一 個有道德人格修養的人，在實踐時有如一般人在日常生活中遵行共認的義務般循 規蹈矩，習以為常的表現，不誇張不弄虛作假，宛如道德習慣，自然生成。另一 方面，孔子指出這種行為之為道德的，是由於是以仁心的義不義、安不安作為依 據的。這種表現亦如孟子所謂「擴充」不忍人之心於日常行事之中，則所作道德 判斷或行動自然合乎不忍人之心的規範。但是，在我們碰上道德兩難，需要作一道德衝突的折中時，則要引入經權原則的幫助。首先，我們仍然要檢視此道德兩難中所對立的道德原則或規則是那些，理解每一規範所示的義務和所需滿足的各個條件。由是初步確立在此情境中我們所具有的互相排拒的道德義務。換言之，我們理解在此情境中產生兩難的是那些相互衝突的規範，進而回歸不忍人之心作出大公無私的判斷，以確立我們道德義務和依之而行。
總而言之，經權原則並不提供一機械的推理方式，使行動者可以不經道德的 參與而可達到道德的抉擇。但是，這並不表示它是空洞的原則，因為，它可以提 供一具有道德內容的指引，但許多具體情狀卻是行動者需要相應特定情況來確立 的。而確立這些相應情況卻要行動者主動投入，以人格感應作支援，方可使經權 原則發揮它的道德指引的功能。
第五節：中國生命倫理學的展望
中國儒釋道三家都在實踐上顯示人類的智慧，對人的生命問題都有其精釆的論述。而生命倫理的議題都不外人類的生命在道德或生死兩難中的困惑。因此，不但儒家，釋道家在義理上都有很豐富的義理，可以發展出各具特色的生命倫理學的理論或取向。但是，除了儒家之外，佛道兩家的理論尚有待建立，故這裏只專就上所述的儒家生命倫理學的理論來說申論中國生命倫理學的一個可以有的發展前景。簡要地說，儒家生命倫理學有以下幾個特色和進一步發展的方向和領域。
一、 儒家消融諸家的特色
如上述，儒家生命倫理學不但可以在結構上吸收轉化原則主義的基本內容，而且可以回應諸家對原則主義的批評。諸如，儒家可以更好地建立德行人格在生命倫理學的理論架構中，而說明美德在疏解和保障生命倫理判斷上的正面作用。又如，儒家的經權原則表達一個解決具體道德兩難的原則和方法，而此一原則可以同時吸納羅爾斯的「深思熟慮的判斷」和「反省的平衡」等方法，以為當事人解決面臨的道德困境。至於儒家倫理學本身強調的相互的倫理關係，顯然可以回應關懷倫理學和社群主義所重視的人際關係在倫理判斷中的重要性。原則上，儒家的消融諸家的特色不是拼溱式的，而是以不忍之心開展的系統的消化融通，因此，可以預期儒家生命倫理學對未來相關爭議的解答有一更圓滿和一貫的回應。
二、 儒家的取向和新典範的建立
在比對西方的主流生命倫理學的理論之下，儒家顯然是以不忍人之心及所直接引出的對其他人或物的受傷害為核心的觀念。這表示儒家提出的是一種典範理論的轉換，即，以不傷害為首出的道德觀念，而不受限於西方以自律原則為首出的理論。儒家當也承認自律的重要性，特別是自律所表示的道德行動者所具有的人之為人的價值，也就是一具有人格價值的個體的價值。然而，自律的重要性在於對如此的一類人格個體而言，用以保障其不受其他價值之取代或交換，和保障其人格價值和尊嚴。但自律並不能涵蓋人類所有的道德經驗。而依儒家之啟示，道德之根源是在對他人的受傷害的不安不忍，而受傷害則可同時涵蓋人格個體之外的天地萬物，即，在人格個體之外的道德問題是真實無妄的。而自律原則之不可踚越正由於這是對具有最高人格價值的個體的一嚴重的傷害。因此，儒家在此可以把生命倫理學的核心原則作一典範轉換，使我們的道德分析和判斷更能吻合我們的道德經驗。
三、 依儒家理論重新分析和組構相關的議題
要證成這種道德規範的典範轉換，除了理論的推演外，尚須應用儒家的生命倫理學的理論，重新對生命倫理的重爭議作出新的而有信服力的分析，展示儒家義理的理論點或解題上的優勝處。這須要更多的努力和工作，去進行每個重要議題的內容分析和論述，諸如醫病關係、人工生殖、安樂死、基因倫理等，重新清其中的道德成素，展示新的倫理視野，建立起儒家的論點及比對出西方現行生命倫理學的缺失。尤其是在「人格地位」(personhood)和「道德地位」(moral status)這兩個通貫生命倫理爭議的重要的議題上，儒家實可以有不同於西方倫理學，而又可以有更切合人類道德經驗的論述，諸如把人格定位於義務論的傳統，見出具有人格地位的個體在道德上的價值，把殺嬰(infanticide)排除在功利考量之外，成為定然地不道德的行為等。由此可見，儒家生命倫理學在可見的將來不但會成為生命倫理學的一個重要理論，尋且可望成為一主流理論，扭轉現有的過份傾向個人主義的典範，而回歸道德之本義為生命與生命之相連屬，患難相感的一體表現。
註釋- Van Rensselaer Potter之"Bioethics, Science of survival"，刊於 Biology and Medicine (1970) number 14，頁127-53。
- 參見Helga Kuhse與Peter Singer合著之"What is Bioethics? A historical introduction"，此文刊於二氏合編之A Companion to Bioethics (Oxford: Blackwell Publishers,1998)，頁3-11。
- 有以為Joseph Fletcher在1954年出版的Morals and Medicine (Boston: Beacon Press, 1954)一書可說是現代生命倫理學的專著，開啟了生命倫理學的歷史。參見"What is Bioethics? A historical introduction"，頁 7
- 在前一年(1984)葉保強博士即開授「應用倫理學」一科，其中也包括生命倫理學的部份內容，但同時包含了更廣泛的應用倫理學，如企業倫理、專業倫理、環境倫理等課題。
- Principles of Biomedical Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1979)乃Tom L. Beauchamp與James Childress合著，自1979年出版以後即成為「原則主義」(principlism)的經典代表，歷經二十多年，今年(2001)已出了五版。
- 此文刊於＜鵝湖月刊＞（台北：鵝湖月刊出版社，1985年）。
- 參見李瑞全著＜儒家生命倫理學＞（台北：鵚湖出版社，1999年）。又，作者近年參與國內外若干國際研討會，發表和刊出十多篇相關論文，主要發展和發揮儒家的生命倫理思想和觀念，將一併在後文引介。
- 本文在此僅以美國的發展為例，而其他各先進國家都同時或先後在確立相關的規範，詳情請參見Baruch A. Brody之 The Ethics of Biomedical Research: An International Perspective (Oxford: Oxford University Press, 1998)，特別是第2章和附錄1、2和4。
- 此節主要節錄改寫自＜儒家生命倫理學＞第四章第一節。
- 除了兩位創立原則主義的倫理學家分別是義務論者和功利主義者之外，羅斯的倫理學是義務論，福蘭克納則揉合義務論取向之公義原則，和以功利主義與亞里士多德之agapism和基督教神學所強調的「愛」之仁愛原則。因此，原則主義可說是西方主要倫理學理論的一會通。
- 本節主要改寫自＜儒家生命倫理學＞第2-5章的部份內容。
- 參見＜儒家生命倫理學＞第二章第三節。
- 參見＜儒家生命倫理學＞第三章。
- 我在參加荷蘭Leiden大學The Institute for Asian Studies於2000年3月28-29日在荷蘭Leiden所主辦的「Asian Genomics: Cultural Values and Bioethical Practice」會議上發表的論文：「Biotechnology and Responsibility to Future Generations: A Confucian Perspective」詳細地論證不傷害與自律的理論地位和相關性，請參閱。
- 康德著，John Ladd 英譯《The Metaphysic of Morals: Part I The Metaphysical Elements of Justice》（Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publ., 1965），頁35。
- 柏拉圖在其《理想國》所強調的每個人和每個階層得到最適合其稟賦才能的教育和社會地位即是整體的公義，可說是這一原則的一種陳述。參閱候健中譯《理想國》第四卷。
- 此種無限的道德實踐的要求，在儒家即為義與命的關係。基本上，儒者主張即義以見命，並不以為命乃定然不可移易的限定或定命論。此義唐師君毅先生言之最善，請參見楊祖漢之《儒家與康德的道德哲學》（台北：文津出版社，1987）之申論。